气之清浊各有体

气之清浊各有体

作者：王向远

来源：《东疆学刊》2010年第01期

摘 要:日本的“气×”字不仅仅是对中国之“气”的简化,它也包含着对中国之“气”在演变过程中出现的一系列混乱现象的整理与超越意识。日本之“气”有“け(ke)”和“き(ki)”两种发音,代表了对中国之“气”理解与接受的两个不同的历史阶段。“け(ke)”表现的是古代日本人对中国之气的抽象性内涵的接受惶惑;“き(ki)”则将中国之“气”这一宇宙天地人生的本体概念,具象化为人生化、情绪化的具有描述与形容功能的词,并衍生出数量上远远超过汉语的“气”字词组。从语义的角度看,中国之“气”经历了四个发展演进的阶段:有形的云气之气(天气)→抽象的元气(宇宙本原之气)→人之气→文之气;日本之“气”则有“云气之气→可感知的神灵之气→人之气”三个阶段,它解构了中国之“气”的抽象化、本体论的性质,但未能实现从“天气”、“人气”向“文气”的延伸与转换。因而,与中国古典文论“以气论文”的“文气”论的深厚传统有所不同,“气”在日本文论中使用较少,且概念化程度不高。

关键词:气;比较语义学;中国;日本;古代语言文学;古代文论 中图分类号:I0 文献标识码:A 文章编号:1002-2007(2010)01-0024-08

1.中国之“气”、“气”与日本之“气×”

“气”是中国古典哲学、美学、文论中的一个重要概念,并且和其他汉字词与汉字概念一起,传到了日本,对日本语言文学产生了相当大的影响。关于“气”这一概念与范畴的研究,中日两国学者也写出了不少专门著作,重要的如日本学者赤B166行雄研究日本之“气×”的小册子《气的构造》(东京讲谈社,1974),小野泽精一、福永光司、山井涌等合著的研究中国之“气”的专著《气的思想》(东京大学出版社,1978),张立文主编的《中国哲学范畴史精粹丛书•气》(中国人民大学出版社,1990),李存山著的《中国气论探源与发微》(1990),李志林著的《气论与传统思维方式》(学林出版社,1990),陆流著的《气道》(上海文艺出版社,1994),曾振宇著的《中国气论哲学研究》(山东大学出版社,2001)及大量相关论文。综观现有对“气”的研究,中日两国学者对“气”的研究兴趣很高,对中国之“气”的研究成果积累丰厚。但是,笔者尚未发现将中日两国的“气”加以比较研究的专题文章。众所周知,日本的“气×”与中国的“气”有着极为密切的关系。日本学者之所以那样热衷于研究“气”,恐怕与两国之“气”的相通性、关联性密切相关。两国之“气”的关联性几乎人尽皆知,然而在语言文学与文论的层面上,运用比较语义学的方法,对“气”的相通性与差异性的细致的分析、比较与研究,尚待展开。

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一般认为,日本的“气×”就是中国的“气”或“气”,日本的“气×”就是中国的之“气”的简化字。但日本之“气×”字不仅仅是对中国之“气”的简化,也是对中国之“气”有意识地改造和改写。而这,又与中国之“气”的复杂的演变历史有关。

中国的“气”字,原本写作“气”。许慎《说文解字》解释:“气,云气也,象形。”《说文解字段注》云:“象云起之儿……又省作乞。”而《说文解字》在“气”之后还列出了另外一个“气”字,并解释说:“云,馈客之刍米也。从米,气声。如《左传•桓公十年》载:‘齐人来气诸侯。’”可见,“气”与“气”原本就是两个字,而且含义完全不同。“气”是云气,属于名词,而“气”则是“以米馈人”的意思,属于动词,后来这个“气”又被写作“E2BE”。可见,至少在东汉时代,“气”与“气”这两字的意思还是泾渭分明的。

但由于中国古代许多人识字不多,书写规范意识不强,再加上语言文字起源的一般规律是先有言语(口头发音),后有文字,比起重视字形写法来,更注重口头发音,所以普遍存在着一种“通假字”的现象,即借用某个同音字,来取代本来应该使用的那个字,用现在的话来说,就是使用“别字”。这样的通假字用久了,用的人多了,就与被取代的那个字相提并论,以至两者难以分辨,甚至通假字反客为主,越俎代庖。这种现象,也发生在“气”字的使用上。现存的甲骨文中,就有了借用“气”字来替代“乞求”的“乞”的用例,如“兹气雨,之日允雨”;也有以“气”字取代“迄”的用例,如“气至五月丁酉”(均见《殷墟书契前编》)。这样的用法达到一定程度之后,就有人在“气”字的“云气”之本义之外,增加了“乞”意,并将“乞求”的“乞”看作是“气”的省略写法,于是,“气”在此后的字书的解释中又多了一个“乞求”的意思。如三国魏张揖《博雅》(又称《广雅》)在解释“气”字的时候云:“气,求也,一曰取也,或省文作乞。”这就将“气”与“乞求”的“乞”看成是同一个字了。这样一来,“气”字原本的“云气”本意,便被“乞”字及其意义冲淡乃至掩蔽了。既然“气”的“云气”之本意被冲淡、掩蔽,那么“气”字本身也就失去了它原本的性,并最终变成了一个没有性的部首。“气”字消亡了以后,原本是“以米馈人”之意的“气”字,就乘虚而入,完全取代了“云气”之意的“气”字。至此,“气”与“气”这两个意思原本是风马牛不相及的字,就被完全合二为一了,而“气”字的“以米馈人”的原意也同时丧失殆尽,并取代了“云气”之“气”的一切功能,并与其他汉字一起,衍生出了大量以“气”字为基本含义,以“气”字为词素的一系列双音词或成语。如“气息”、“骨气”、“血气”、“气韵”、“气概”、“气势”、“气象”、“气义相投”、“气宇轩昂”、“气壮山河”等等。后来一些文字学著作,又为“气”代“气”、“气气”相混、张冠李戴的阴差阳错,寻找到了貌似合理的解释。如清代吴善述《说文广义校订》有云:“气字本训云气,得通为血气字,乃谓人之元气以谷气而昌,故从米亦可。是既分气、乞而二之,又欲合气、气而一之。”实际上,“云气”与“血气”可谓天壤之别、云泥之差,又如何“得通”呢?但木已成舟、米已成饭,以“气”代“气”因袭既久、约定俗成,文字学家也只能这样“强词夺理”,予以合理化、合法化了。一直到了20世纪50年代,在汉字简化的改革中,又将“气”作为“气”的简化字而重新加以“启用”。然而,这并非基于“气”与“气”的分别,而仅仅是为了减少“气”的笔划。不过,这倒是“歪打正着”,使得这古老的“气”字得以重生复活。 汉字开始由朝鲜半岛传入日本,大概是在东汉以后,而日本人系统地大规模学习和使用汉字,则是在中国的唐代,即公元8世纪以后。那时候,“气”字何时传入日本已经难以确证,但如果是在

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东汉时期,日本人应当会原样不变地引进“气”字,因为这个云气的“气”字,不仅用处很大,而且笔画简单。但实际上,日本汉字中似乎始终未见这个“气”字,这说明日本人引进这个字的时候,这个字已经被“气”字取代而不再使用了,他们只能引进“气”字。查日本最早的典籍——8世纪初的《古事记》与《日本书纪》,都使用了“气”字。10世纪《源氏物语》等物语文学、13世纪的《平家物语》等“战记文学”中,使用的也都是“气”字。但这个“气”字大约在17世纪的江户时代以后,却逐渐地被改写为“气×”字。“气”字在日本汉字中逐渐淡出,中国的“气”演变为日本的“气×”。

一般认为,日本的“气×”字是对中国“气”字的简化,而不是日本所谓的“国字”(日本人自造、中国所没有的汉字)。江户时代学者新井白石(1657—1725)在《同文通考》中,列举并解释了八十一个“国字”,但没有“气×”字。现代日本学者编纂的《国字の字典》(1999)等书,也没有把“气×”字列为日本的“国字”,这表明日本人都承认“气×”字及其所承载的观念来自中国。但另一方面,“气×”也不是一般的日本简体字。简体字主要是为了书写的方便,而“气”字在汉字中笔画不算多,结构更不算复杂。仅仅从简便的角度看,对这个“气”字加以简化似乎没有必要。笔者认为,与其说日本的“气×”字是对“气”字的简化,倒不如说“气×”字是对中国“气”的改写与改造,它介乎于简体字与日本“国字”两者之间。日本人之所以要改写“气”,恐怕是为了规避中国的“气”、“气”、“乞”、“迄”之类在历史的发展演变中产生的一系列混乱。在中国发生的用“以米馈人”的“气”来代替和书写“云气”的“气”,恐怕会让相当一部分日本人难以理解和接受。而“气”字在中国早已退出不用了,日本人不可能将“气”直接还原为“气”。于是他们就将“气”加以改造,把其中的“米”字换成“×”,于是形成了日本式的“气×”字。这个“×”在汉字中属于两相交叉的象形,具有“治理”、“安定”、“养育”之意。中国传统哲学认为:阴阳相交而为“气”,作为生命的“气”,必以和谐、安定、生养为特征,因而,日本对中国之“气”的改造而形成的“气×”字,无论日本人自身是否有自觉的意识,他们改写的“气×”字,实际上包含着对中国之“气”在漫长演化过程中出现的一系列混乱的超越与整理意识,在文字效果上也达到了象形性与会意性的很好结合。

2.日本古代语言文学中的“气”

值得注意的是,在日本,“气×”字有两种发音。一种是“け(ke)”,一种是“き(ki)”。“け”较早,“き”较晚。日本平安王朝的物语文学的经典作品《源氏物语》,主要使用发音为“け”的“气”。而镰仓时代以后的战记文学作品则主要使用“气×(き)”,两者在含义上有明显的差别(详后)。从“气×”传入日本的时间来看,发音为“け”的“气×”显然早于发音为“き”的“气×”。据此基本可以判断,“け”属于较早传入的“吴音”,“き”则是后来传入的“汉音”。5世纪时,倭国国王与东晋、刘宋等王朝交往密切,汉字开始传入日本。中国这些王朝的中心都在中国长江下游一代,传入日本的汉字的字音

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也主要是长江下游地区的发音,因那里曾是吴国的领地,所以日本人称之为“吴音”。公元7～8世纪后,中国文化向西北地区转移,日本的遣隋使、遣唐使都到长安留学,学的是中原及西北地区的发音,日本人称之为“汉音”。8世纪的奈良时代,日本皇室要求以“汉音”为标准音,日语的汉字音读也要求以汉音为依据。但因为“吴音”沿袭已久,有的发音已经固定,难以改变,于是就形成了同一个汉字词却有“吴音”与“汉音”两种发音并存的情况。后来,很多的“吴音”逐渐消失了,但有一些词,“吴音”与“汉音”的意思有着微妙的区别,因而两者一直并用,而“气”字就属于这种情形。 较早传到日本的发音为“け”的“气”字,明显受到中国先秦、两汉、魏晋南北朝时期的“气”的思想观念与“气”哲学的影响。这一时期中国“气”哲学的基本特点,就是将“气”作为最宏观和最微观的两种存在。“气”作为最宏观的存在,就是最高的抽象实在,即“道”的表现,是阴阳和合的产物,即“摘气”。它既是一种物质本体,又是一种精神本体,充塞和弥漫于整个天地宇宙;同时,“气”作为最微观的存在,是一种“精气”,是一种极其细微的物质,构成万物的基本元素与质料。这样的“气”观念,只有一个思维能力达到成熟阶段的民族才能创造出来。而“气”这样的抽象概念,传到刚刚进入文明社会的日本,不免有着很大的理解难度。学者们一般认为,日本民族传统上是不太擅长抽象思维的民族,表现在语言上,就是表现个人的情绪、情感、感受的词汇和表现具体物质性状的词汇高度发达,而几乎所有的抽象词汇都来自汉语。“气”作为一个高度抽象的词汇,传到日本后填补了日本人固有词汇的一个空缺。

日本人在文献中较早使用的“气”,见于日本最古老的典籍、日本文学之祖《古事记》(朝臣万安侣编纂)。《古事记序》开篇用汉语写道:“臣安万安侣言:夫混元既凝,气象未效,无名无为,谁知其形?然乾坤初分,参神作造化之首,阴阳斯开,二灵为群品之祖。”这几句话所使用的语言及其天地开辟、阴阳乾坤的观念,都是从中国传来的。所谓“混元”,就是混沌原始;所谓乾坤,就是天地,而“气象”一词,在汉语中是“气”的一个衍生词,在唐宋时代的哲学与文论中运用较多,为“气之象”之意。值得注意的是,在古代日本文献与文学作品中,“气”字极少作为一个的名词概念加以使用,而更多地使用“气”字词组。例如,以上引用的《古事记序》中没有单独使用“气”,而是使用“气象”,从而将“气”这个日本人初次接触的抽象概念予以具象化了。与《古事记》同时代出现并完全用汉语写成的《日本书纪》中,也多处使用了“气”字,如卷二十二有“天有赤气”一语,同时,《日本书纪》中的“气”的使用也不,使用最多的相关词有“神气”、“疫气”、“胆气”等。在此后的日本语言文学与其他文献中,情形也大体如此。

同时,《古事记》、《日本书纪》时代的日本人对“气×”的理解与其说是理性地加以理解(他们尚不能具备这样的能力),不如说是情绪地感知与感受,由此明显带上了许多神秘化、情绪化的、不可琢磨乃至恐怖的色彩。例如,以上所例举的“赤气”,就是指一种不祥之气。“疫气”、“胆气”就更不言而喻了。到了平安王朝时期的物语文学的代表作品《源氏物语》中,日本人对“气”的理解仍然基本如此。日本学者赤B166行雄在其《气的构造》一书中,对《源氏物语》等日本古典文学中使用的“气”(け)字做了一些探究与分析。从他的研究分析中可以看出,《源氏物语》中的人物对身体以外的一些超自然、超感官的存在,包括“灵”、“魄”、“鬼”、“怪”、“疾”、“异”等“物”(もの),普遍具有一种不可把握的神秘乃至恐惧感。正是由于这些“物”的不可思议性,日本

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人常常将它们都读作“け”(气)。例如,在《源氏物语》中,有“物之气”(もののけ)一词,但很多场合下写作“物の怪”,此处“怪”的读法与“气”一样读作“け”。有的文学作品,如10世纪中期用汉语写成的日本战记文学的开山之作《将门记》,则将“气”的观念与日本独特的“怨灵”(意即“冤魂”)思想联系在一起。所谓“怨灵”思想,就是相信日本的冤死者、战死者,有一种“怨灵”,这种怨灵会时常出现在现实生活中,实施种种复仇,通过“灵之气”对现实产生影响。因此,要想降低这种影响,活人就要善待和安抚那些“怨灵”的“灵之气”。总之,在日本古代文学中,“气”(け)是一种不可思议的、令人畏惧、拂之不去的、弥漫性的存在。

总体上看,日本人对“气”(け)的这种理解,基本上是在中国先秦、两汉、魏晋南北朝时期的“气”的思想观念之框架中的,但也有所不同。那时中国的“气”既是一种客观的物质本体及人的生命的基本构成,同时也是人的一种主观性的、积极性的精神本体,但日本人早期对“气”的理解,则偏于中国之“气”的客观性特质与消极的一面。在日本人看来,“气”对人的生命而言,似乎并不是必不可少的东西,却往往是对生命构成威胁和危害的东西。于是,古代日本人对“气”(け)的感受,就与中国人对“气”的感受大相径庭。中国人对“气”没有恐惧感、没有畏惧心,而是积极地养气、聚气、用气。日本人对“气”则因感到难以把握,而抱有一丝莫名的畏惧与不安。另一方面,当日本人感觉“气”是可以观察、可以把握、可以理解的时候,“气”字的神秘性与可畏色彩即大为减弱。例如在《源氏物语》中,使用较多的一个词是“气色”(けしき)。“气色”一方面指自然的景色,一方面指的是人的心理、情绪显现于表情动作的那种状态。因“气”与“色”搭配,“气”借助于可视的“色”,可以加以观察推测而得,所以“气色”不再那样神秘可畏。类似的“气”字词组,还有“气远し”(疏远)、“气近”(亲近)、“气うとし”(令人讨厌)、“气ざやか”(显眼、清楚)等等。都是努力将“气”加以具体化、形象化,从而使“气”从超自然、超感官的存在变成可感可触的存在。 在此后的日本语言文学中,“气”继续朝着这个方向发展。到了13～14世纪的描写不同武士集团之间残酷争战的所谓“战记物语”中,“气”的内涵逐渐发生了变化,由超自然、超感官的“气”,变成了作为人的生命精神的“气”,由不可琢磨、难以把握的“气”,变成了可感、可养、可用的“气”,“气”的读法也相应地由此前的“け”(ke)变成了“き”(ki)。尤其是受中国文化与中国文学影响甚大的14世纪的战记文学巨著《天平记》,大量使用“气”及“气”字词汇,其中包括:气色、勇气、血气、天气、夜气、朝气、温气、寒气、暖气、邪气、风气、火气、气力等,大都是从中国引进的词汇,还有一些日本式的“气”字词汇,如:短气、气诘(不舒畅)、勘气(受惩气)、癔病气、苦气、兵气、同气,等等。《太平记》中出现的这些“气”(ki),已经从此前的“け”(ke)当中摆脱出来,表明日本人已经将神秘不可知的“气”加以切实理解和真正把握,并在继承中国之“气”的基础上,做了充分的发挥与活用。到了江户时代,戏剧文学家近松门左卫门(1653～1724)在其名为《人形净琉璃》的剧本中,大量使用“气”字词组,据日本学者赤 B166行雄在《“气”的构造》中的统计,其数量多达366种。[1](137~139)近松门左卫门的戏剧在江户时代的市井社会中相当流行,观众甚多,他所使用的“气”字词汇,应该是活跃在市井庶民日常口语中的常用词,否则普通观众就听不懂,而这些词组也大多被保留在现代日语中,由此可见,“气”字在日本语中的造词功能之强。日语中的“气×”字词组数量,也多于汉语中的“气”字词组。查阅收录古籍词汇的大型辞典《辞源》,“气”字词组共41个。这与日本的 “气”字词组相比,在数量上少得多。另一方面,在日语中,“气”字词

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汇大多与人的心情、情绪、感受有关,由此证明了日本人对“气”的理解,主要不是从天地自然的角度出发,而是从“人”自身的角度出发的。

关于日本的“气”的特点及其与中国的“气”的关联,日本学者小泽野精一在《气的思想——中国自然观与人的观念的发展》一书的序言中,从语义的层面上做过大略的比较。他写道:“如看一下出现这些用法的场合,虽可指出其在用语方面和中国的类似性很多,但支撑这些词语意义最基本的东西,无疑还是以在日本成长起来的人们的生活方式和对于自然、社会的对应方法为核心的,这大概也是无法否认的吧!只是如作为古典的东西,用语中有从中国文献中引入的内容,在形态上相互一致,意义上也显出共同性。概括而言,日本的这些‘气’的使用方法,总有这样的特征:以人为主体的情绪性的倾向很强,是作为与人有关联的整体的气氛;而只有在对象化、客观化的场合,才与流动的性质有关。”[2](3)所谓“以人为主体的情绪性的倾向很强”,是说在日本语言文学中,“气”与人以及情绪感受不可分割,“气”的主体是人,而不是“物”;只有当把人的主体性加以对象化、客观化的时候,“气”才与人以外的事物有关,例如“寒气”、“温气”、“浊气”、“阴阳气”、“天气”等,所指代的虽是大自然中的事物,但却与人的主观感受有关。

3.日本古代文论中的“气”

正是因为“气”这个词在日语中“以人为主体的情绪性的倾向很强”,所以“气”在日本传统哲学、美学与文论中的概念化、范畴化的程度不高。概念与范畴是人的抽象思想的产物。从情绪与感受中产生形容词,而客观性的概括与抽象则产生名词;名词一旦脱离具体事物的指代,一旦形成较为抽象的内涵与外延,便形成了概念;概念一旦有所固定,一旦被学术化、学科化,便成为范畴。从这一点上看,“气”是中国古典哲学、美学与文论中的重要范畴,而由“气”生成的“气”字词及词组,在日语中绝大多数属于形容词。因此,“气”在日本难以形成稳定的概念,更难以形成固定的文论范畴。

相反,在中国,“气”是传统哲学、美学与文论中的几个最重要的概念与范畴之一。就中国古代文论而言,自从曹丕在《典论•论文》中提出“文以气为主”的命题之后,以“气”论文及其“文气”说,已经成为中国古代文论中的一个悠久传统。中国古代文论中以“气”论文的范围极广,“气”可以指影响人、影响作家诗人创作的自然气候、地方特色与时代风气,也可以指代作家诗人的个性气质,更可以指文学作品自身的创作内容、艺术特色与总体风格。在中国古代文论中,以“气”字为中心,形成了一系列文论概念,其中包括:气、气象、气骨、气质、气格、气体、气脉、气魄、气势、气调、气味、文气、意气、神气、灵气、生气、骨气、体气、才气、声气、风气、正气、浩气、豪气、大气、清气、刚气、劲气、奇气、逸气、侠气、儒气、霸气、仙气、村

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气、俗气、真气、矜气、喜气、爽气、书本气、文士气、脂粉气、台阁气、头巾气、菩萨气、山林气,如此等等。中国的“气”之所以能够成为文学理论与文学批评中广泛使用的概念,是中国较早地将大自然的“云气”之“气”,即“天气”,转换为以人事为对象的“气”,从而实现了由“天气”向“人气”的转化。在此基础上,又将人之“气”平行转移到人所创作的文学世界中来,从而产生了“文”之“气”(文气)。“文”一旦有了“气”,就成为与人的生命结构同构的“文”之“体”,即“文体”,“文”就有了类似于人体的生命结构。这样就把“气”从人的情绪感受中延伸出去、转移出来了,从而在更高的层次上实现了“气”的客观化。当然这是“唯心的客观化”,而不是“唯物的客观化”。 从语义学的角度看,中国之“气”经历了四个发展演化的阶段:

有形的云气之气(天气)→抽象的元气(宇宙本原之气)→人之气→文之气

以此反观日本,“气”由“有形的云气之气”开始,到中国的抽象的宇宙本原之“气”,又转换为可感知的神灵之气,然后进一步改造为情绪化、情感化的人之“气”,即:

有形的云气之气→可感知的神灵之气→人之气

如此,在日本,“气”就一直处在具象感受或形象感知的层面上。不仅“气”字如此,气字词组也是如此。例如,在日语中的气字词组中,最具有抽象性的当属“げんき”(genki)一词,汉字写作“元气×”或“驶气”或“BCF5气”。这个词最早在汉语中原本就是“元气”,早在公元前2世纪时就由中国思想家董仲舒作为一个哲学概念提了出来,指的是宇宙天地与生命力的本原。也许是因为“元气”这个词过于抽象,在江户时代以前的日本文学与文献中一直写作“驶气(げんき)”,是指在人有病时向神灵祈祷祛病安康,并显出了灵验。例如江户时代井原西鹤的小说《本朝二十不孝》第二章中有“驶气もなく,次第弱りの枕に”(没有“验气”,逐渐病危)的语句。“驶气”有时也写作“BCF5气”,此处的“气”指的是人生病的样子,“BCF5气”是指病状缓解的迹象。无论是“驶气”还是“BCF5气”,作为祛病消灾的祈祷行为及其灵验效果,其“气”都是具体可见的。江户时代的一些汉学家、儒学家们,在其著作中开始直接使用作为哲学概念的“元气”一词。例如,伊藤仁斋(1627～1705)在其代表作《语孟字义》中开门见山地提出:“盖天地之间,一元气而已。”因天地有“元气”,故“天地是一大活物”。“元气”一词经日本汉学家及儒学家使用后,却很快由一个哲学概念变成了一个表示身体健康状态的形容词。日本人的日常招呼语“お元气×ですか”,就是问“您元气吗?”(您身体好吗?)从中国的“元气”,到日本的“驶气”(“BCF5气”),再到“元气×”,一步步由中国的一个宇宙本体

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概念,演变为可感知的神灵之气(驶气、BCF5气),最后变成了“人之气”(元气×),指代人的身体健康状况。“气”在日本逐渐具体化、具象化的轨迹,由此可见一斑。

由于日本人通过种种途径将中国之“气”的抽象化的、本体论的性质加以消解,并赋予具象化、人情化的内容,就使得“气”无法成为一个抽象概念。在日本古典文论中,也就不能实现从“人之气”向“文之气”的延伸与转换。因此,在日本古典文论著作中,极少看到中国文论那样的俯拾皆是的“以气论文”的情形,而在极少量的使用“气”的场合,也是在“人之气”的意义上、而不是在“文之气”的意义上使用“气”字的。例如,著名歌人、和歌理论家藤原定家(1162～1241)的《每月抄》中,在论述如何吟咏他所提倡的“有心体”的和歌时,就用了“蒙气”和“景气”两个词,他写道:

……不过,有时确实吟咏不出“有心体”的歌,比如,在“蒙气”强、思路凌乱的时候,无论如何搜肠刮肚,也就咏不出“有心体”的歌。越想拼命吟咏得高人一筹,就越是违拗本性,而致事与愿违。在这种情况下,最好先咏“景气”之歌,只要“姿”、“词”尚佳,听上去悦耳,即便“歌心”不深,亦无妨。尤其是在即席吟咏的场合,更应如此。只要将这类和歌咏上四、五首或十数首,“蒙气”自然消失,“性机”放松,即可表现出本色。[3](129)

这里就是用“气”来指代歌人及其和歌创作时的心境、心理状态。藤原定家显然意识到歌人如何用“气”,是歌人的修养,也是歌人创作成败的关键。这种说法,显然是受到了中国古代文论中“以气论文”的影响。但在这里,“气”的主体是人,是歌人,而不是文学作品(和歌)。藤原定家所说的“蒙气”、“景气”,是指歌人的创作心态或创作心理。其中,“蒙气”一词未见诸于中国典籍,是藤原定家的造词,似乎可以理解为一种缺乏冷静 与平和的莽撞之气,怀着这样的“蒙气”,就创作不出藤原定家所理想的“有心”体的和歌。而“景气”一词,则是汉语词。查《文选•晋殷仲文南州桓公九井作》有:“景气多名远,风物自凄繁”;唐代韩愈《独钓》诗之三:“独往南塘上,秋晨景气醒”。“景气”在这里既是诗人眼中的景物与景象,更是诗人的一种心境的外化。藤原定家的所谓“‘景气’之歌”,大致就是指描写自然景物而又表现散淡心情的作品。这显然不是中国文论那样的“以气论文”,而是“以气论人”。

到了14世纪,著名戏剧家、戏剧理论家世阿弥(1363—1443)在其能乐理论著作《风姿花传》(1400—1418)中,也运用了“气”的概念,他写道:

……一切事物,达到阴阳和合之境就会成功。昼之气为阳气,所以演“能”要尽量演出静谧的气氛来,这属于阴气。在白昼之阳气中,加入一些阴气,则为阴阳和谐,此为“能”的成功之始,观众也

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能感到有趣。而夜间为阴气,因此应千方百计活跃气氛,一开场就上演好曲目,这样使观众心花开放,此为阳。在夜之阴气中融入阳气,就能成功。而在阳气之上再加阳气,阴气之上再加阴气,就会造成阴阳不合,就不会成功。不成功,如何让观众觉得有趣呢?另外,即使是白天,有时也会感觉剧场气氛阴暗沉闷,要知道这也是阴气所为,要想方设法加以改变。白昼有时会有阴气发生,但夜晚之气却很少能够变为阳。[4](358~359)

这是世阿弥在他的所有戏剧理论著作中,最集中地使用“气”概念的段落。他是运用中国的阴气、阳气及阴阳和合的观念,来解释能乐剧场的艺术氛围营造的问题。但是,他所说的“气”仍然属于“气”的最原初的意义——云气之气、天气之气;其次,他主张用人的表演,即人之气来调节天地阴阳之气。可以看出,世阿弥的“气”,是“天气”加以“人气”,而不是“文气”意义上的“气”。 日本之“气”的“人”化而非“文”化,在江户时代的市井庶民(日本称为“町人”)文化鼎盛时期表现得尤为显著。在市井文学中,描写花街柳巷的通俗小说、大众读物特别多,在这些作品中就产生了一个与“气”相关的词——“いき”(yiki)。“いき”这个词,在发音上讲,应是汉语的“意气”。所谓“意气”,在当时的作品中,常常指妓女的脾气、性格。由于这种“意气”也属于“气×”,所以“意气(いき)”有时也可以写作“气×”,而读作“いき”(yiki)。男人们对妓女的脾气性格,即“意气”能够很好地了解、掌握和利用,就叫作“米杂”。这个“米杂”与“意气”、“气”的读法一样,也是“いき”(yiki)。米杂(いき)就是男人精通情场三昧,在花街柳巷与风尘女子融洽相处时,所表现出的那种时髦潇洒、受女人喜爱的形象。“米杂”(いき)是江户时代市井社会的一种生活理想与追求,也是一种美的理想,因此,“米 杂”(いき)这个词,与意义相近的“通”(つう)一道,被日本现代学者视为日本江户时代美学中的一个重要理念,并加以种种阐发。日本现代哲学家、美学家九鬼周造(1888—1941)写了一本著名的小册子,叫做《“いき”的构造》,认为“いき”是当时日本人的一种审美意识,是“武士道的理想主义和佛教的非现实性两者的有机结合”。[5](95)这种解读,就将“米杂”(いき)这一原本极为形而下的卑俗的东西加以美学化了。然而,这种观念,已经与中国的“气”相去甚远了。

曹丕的《典论•论文》曰:“文以气为主,气之清浊有体,不可力强而致。”我们现在套用曹丕的话,可以说:中日之气,气之清浊各有体。在中国古代文论中,“文以气为主”,文论则以“文气”论为主;而在日本语言文学的传统中,则亦可谓“文以气为主”,但文论却不以“气”论,可见中日两国“气之清浊有体”。在日本,“气”较中国为“清”。“清”即单纯,它主要是用来说明与形容人本身、特别是人的情绪、感受与人际交往的词汇;中 国之“气”则“浊”,“浊”即复杂,它既是宇宙本体论,也是生命本体论,更是文学作品本体论的概念与范畴。因此,中日之“气”不仅最终形成了“气”与“气×”的写法不同,意义与用法也有差异。或许正因为如此,20世纪70年代,十几位日本学者合作撰写的《气的思想 ——中国自然观与人的观念的发展》一书,以约合汉字50万字的庞大篇幅,纵横捭阖地论述了中国“气”思想的方方方面,却仅仅在序言中用了几百字对中日之“气”做了粗略的比较(上文已引用);日本学者赤B166行雄在研究日本之“气×”的小册子《气的构造》中,也没有对中日之“气”展开比较。实际上,日本的“气”不是哲学的、思想的“气”,在这一层面上,它与中国之“气”形

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成了明显的不对称性,因而难以展开比较研究。而本文以比较语义学的方法,以语言文学作为中日之“气”比较研究的平台,意在指出日本之“气”(气×)在日本语言文学中的重要性,阐明日本“人”之“气”与中国的“本体”之“气”如何同源异流,庶几有助于读者理解:为何日本之“气”在日本古典文论中未能成为一个固定的概念与范畴,并可从中管窥日本传统文学与文论基本特点的一个侧面。

参考文献:

[1][日]赤B166行雄.“气×”の构造[M].东京:讲谈社现代新书,1974.

[2][日]小泽野精一,福永光司,山井涌编.气的思想[M].李庆译.上海:上海世 纪出版集团,2007. [3][日]藤原定家.每月[M]//日本古典文学大学大系(65)歌论集:能乐论集.东京:岩波书店,1961. [4][日]世阿弥.花镜[M]//日本古典文学大学大系(65)歌论 集:能乐论集》.东京:岩波书店,1961.

[5][日]九鬼周造.“いき”の构造[M].东京:岩波书店,1979. [责任编校 丛光]