明清时期清水江流域宗祠文化研究——以天柱地区为中心的考察

明清时期清水江流域宗祠文化研究

——以天柱地区为中心的考察

杨春华 贵州大学历史与民族文化学院栾成斌 贵州大学历史与民族文化学院

基金项目：本文系贵州省教育厅高等学校人文社会科营造，因而在发现夏言可以作为一个政治上代言人之后，这学研究基地项目“明清时期梵净山文化枢纽研究”（编号：一政治组合便开始运转，“夏从理论上把皇帝的宏大计划解

2017jd003）阶段性成果。

摘 要：明清时期伴随西南地区的改土归流，清水江流域的宗祠建设发展迅速，宗祠文化十分兴盛。概括而言，清水江流域宗祠修建运营的功用有公益性的求稳定与功利性的寻发展两个方面。为寻求文化认同进而达到国家认同的路径，从上至下各级官府十分注重宗祠在内的基层文化设施建设，边疆民众出于各种考量也往往主动参与到宗祠修建的文化事业上来。需要指出的是，民众基于自发的文化认同进而国家认同所实现的向心力，远比明清基于功利性统治策略而构建的强制认同，其生命力与影响力更为久远。

关键词：宗祠；清水江；改土归流；国家认同作者简介：杨春华（1984-），四川资阳人，贵州大学历史与民族文化学院中国史2016级硕士研究生，研究方向：中国古代史；栾成斌（1982-），山东青岛人，历史地理学博士，贵州大学历史与民族文化学院讲师，贵州省历史学会常务理事，贵州省儒学会副秘书长，贵州省社科院黔学研究院研究员，贵州省社科院乡贤文化研究中心研究员。研究方向：历史地理学、西南区域文化。

[中图分类号]：K820.9 [文献标识码]：A[文章编号]：1002-2139(2019)-09-157-04一、宗祠修建平民化的历史背景

宗祠制度的民间化有着特定的历史背景，明代嘉靖以前，宗祠制度发展的总趋向是由社会上层向下层渐进式移动。嘉靖年间，围绕“大礼”的争论是政治斗争的重要内容，并促进了以祠堂兴建平民化为中心的礼制改革。嘉靖皇帝以藩王继位，围绕其亲生父母的大礼和称号，朝堂之上进行了激烈而持久的争斗。这次争论的焦点在于辨别“统”（王朝世系的合法继承）和“嗣”（家族惯例的血统继承或过继继承）。大学士们为之辩护的观点，认为继承某人的人应是某人之子，这是家族惯例的一个基本原则。因此年幼的嘉靖皇帝受到敦促，要把他的伯母和伯父当作他的父母对待，把父母当作叔、婶对待。

[1]

支持这一观点的大臣以大学士杨廷

和为领袖，并搬出了汉代定陶王和宋代濮王的历史例证。人多势众，众口一词。年轻的嘉靖皇帝势单力薄，社会的文化惯性使得嘉靖所致力于实现的政治目标看似离经叛道，难以取得众多臣民的理解。

的强烈反对，需要嘉靖皇帝及其支持者寻找的突破口，并注意有利于自己政治目的达到的社会整体的

释成王朝复兴的一个方面，表示赞成。以前支持皇帝的霍韬仍然反对，在几个方面批评了夏。夏驳斥了这些反对的理由，再次赞成皇帝的建议。1530年4月6日，皇帝赞扬了夏的看法，命他就朝廷事务直接上报皇帝。”[2]嘉靖十五年，礼部尚书夏言上《献末议请明诏以推恩臣民用全典礼疏》，主要有三议，即“请定功臣配享议”；“乞诏天下臣民冬至日得祀始祖议”；“请诏天下臣工立家庙议”。夏言的奏疏说的很明白，“臣民不得祭其始祖先祖，而庙制亦未有定则，天下之为孝子慈孙者尚未有尽申之情”。[3]嘉靖十五年夏言的上疏，是中国历史上“臣庶祠堂之制”的重大变革，从此，在籍的举人、进士、贡生可以比照各自的品级设立家庙，而普通平民百姓也获准在家中祭祀四代先祖。民间兴起修建祠堂之风，

“随着祭祀始祖在民间的推行，宗族的祭祀权利也进一步下移，许多平民也掌握了宗族的祭祀权。特别是对于那些外迁至一个新居所的宗族来说，建祠祭祖是首要的事情，倡导祭祖者身份的平民化也得以显现。”[4]

清代为寻求治域内民众普遍的国家认同，继续鼓励提倡嘉靖以来宗祠的民间化。“明清时期宗族祠堂的主要的经济来源在于家族成员的定例续置、族人的捐赠和充公、族产升息以及特殊的置产等。”[5]宗祠的建设与运作，背后显现的是宗族制度的深层次意义，一方面是民间公益慈善活动的自发组织。如江西瑞金“每姓必建祠堂，以安先祖，每祠必公置产业，以供祭祀，名曰公堂。其公堂，合族公举一二人司其出入，四时祭祀外，有赢余则惠及族之鳏寡孤独，量给养赡，子孙有登科甲入乡校者给予花红赴城，助以资斧，略作范文正公义田之意。”[6]另一方面，除却凝聚族人情感、加强共同认同之外，现实功利的考量始终是重要参考因素。具体而言，“在一个科举考试已经成为最有效的崭露头角管道的时代，教育在宗族福利方案中的重要性是广为人所注重的。”[7]换句话讲，宗祠为表征的宗族制度的建设与运营，有其两面意义，即稳定宗族的公益性与发展宗族的功利性。其后一方面对于宗族的实际主导者往往更具有吸引力，在潭渡黄氏德庵府君祠的祠规说的十分具体，很有代表性，“俟本祠钱粮充足之时，生童赴试应酌给卷赀；孝廉会试，应酌给路费；登科、登甲、入庠、入监及援例授职者，应给发花红，照例输赀。倘再有余，应于中开支修脯，敦请明师开设蒙学，教育各堂无力读书子弟。”[8]

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二、清水江流域宗祠的文化特点

清水江流域的祠堂文化有着与区域社会环境的契合性，也就是说，祠堂的建设与扩展，祠堂文化的内容与变迁，都与清水江流域明清以来伴随木材贸易的兴盛而引起的区域社会环境息息相关。在这一场区域文化的重构中，各级以宗祠等文化设施实现苗疆人民思想及行为的一体化，而苗疆地区的民众也通过对中原文化的选择性接纳与吸收实现地方对国家之归属与认同。伴随着苗疆与内地的一体化，大量的宗祠在清水江流域建设起来，天柱、锦屏两县尤其多。据不完全统计，天柱、锦屏2县共有家祠155座。天柱95座，四年（1915）立于天柱县白市镇杨氏先祠《白市杨氏宗祠修建序》信息量极其丰富，比较有典型性：

尝思祖宗赖祠以妥其灵，子孙赖祠以展其孝。祠也者，为人宜建修也。况我姓氏姬周，历秦汉晋南北两朝、隋唐五代、宋元明清，其间尤不乏豪杰英俊。然而千枝万派，难以枚举。但自我祖洪公，生万朝、进朝、都朝、都城、晚朝。万朝公生十三华，我华九公生政瑛、政琮、政富；我富公由慕坪徙居新舟，生通绪；绪公生光全，全公生昌谱，谱公生顺亿，亿公生俊桂，桂公生升、起、云、隆四公；升公生明华，起公生神显，云公生先海，隆公生坚川。至今年湮代远，非锦屏60座。这些宗祠多是建造于清代，少数建于时期。与其它地区的宗祠有所区别的是，清水江流域的祠堂建筑以其独特的历史背景为依托，所承载的祠堂文化亦呈现出多方面的特征。其中最明显的特征便是体现出了国家与地方社会之间的互动关系。换句话说，比较其它区域祠堂是一种静态化的历史文化承载，清水江流域的祠堂更多是一种互动式动态化的实物展现与历史凝结。以历史地理的视角观察，清水江流域的宗祠分布呈现出与因木材贸易而引发的地方社会网络变迁步调一致的特点，也就是说，从根本上看，宗祠的建设一方面是各级提倡鼓励下中原文化入疆背景下的文化效果之一，也契合了规模巨大持续不断林木贸易冲击与拉动下经济实力日渐充实的区域民众融入中原文明的心理需求。

明清时期，王朝对西南的治理日趋细密，其中文化设施的运用在两朝都提到了很高的程度。明清对于西南边疆治理战略的不同，在贵州地区民族教育上也体现的比较明显，明代所大力发展的司学教育，更强调的是通过对土司子弟的教育，将土司上层纳入政权的总体战略轨道，进而影响土司治域内的民众。而清代的义学、社学等平民色彩较浓，边疆民族基础教育的重心更为下移。这一方面是清朝承袭了明朝经营边疆的前期基础，另一方面也是清代统治者“同一”其他民族并防止“被同一”的敏感与警惕心态显现。宗祠的建设也是如此，作为文化重心下移的重要抓手物化形态，清水江流域的宗祠承载了王朝所代表的正统文化入疆与地方精英主动国家认同双向交流互动的管道之一。这一管控方式属于软实力的范畴，但是配之以族权等地方自治管控方式的加强，再加上保甲制度等社会体系的完善与建立，区域的治理更加稳定而文明。

三、天柱地区祠堂建设及其研究

“天柱宗祠群不仅是一座座体现家族的迁徙史、创业史，而且也是一部部家族文化史及家族自然同化融合于侗族的再现，也是国家内部各民族之间政治、经济、文化交往的象征性产物，是体现从家庭到国家的思想转化。从宗祠的构思、策划、设计、风格、构造、牌坊、神龛、对联以及祭祀活动等，无一不是以反映民族之间相互融合的文化为底蕴来体现民族融合精神。”[9]

宗祠先灵何以妥；子振孙绳，非宗祠孝思何以展。是以先人，择买白市场海马衔珠地方一所，四抵绘图志载，清嘉庆二年建立宗祠于其间，先灵有妥，孝思有展。于咸丰岁，遭苗乱焚毁，栋宇全无，墙垣尽塌。予常过此，不禁徘徊、流连、歔欷、感慨不忍去也！故对众族曰：我等宗祠若非建修，不为惹人耻笑，何以对祖宗，何以对自己？佥曰：唯唯。我族人烟虽繁，毕竟不一，除按烟摊修，非酌量力捐修，势恐不能，又非共举统修，事难告竣。於是合族公举统修，建修有主，各房分选督、监、协修，分修得人，订簿乐捐。幸工成日，次第碑铭。春露秋霜，修陈设荐，雍雍一堂，昭穆有序，尊卑有别，不将先灵妥於斯，孝思展於斯哉！

对联曰：

三鳣祠里有清风，名与清江传万古；四知堂前近白水，寿同白石壮千秋。俊杰英雄文韬武略；桂兰馨馥子孝孙贤。

四年乙卯显公二十七世孙 舟北耀南 敬撰[10]值得注意的是，宗祠内对于先祖来历的记忆，“况我姓氏姬周，历秦汉晋南北两朝、隋唐五代、宋元明清，其间尤不乏豪杰英俊。”可见，以汉文明为主的民族融合过程既是王朝意志的体现，其中也不乏政治经济利益诱导下各民族的主动选择。清代一般应科甲考试的读书人，为避免民族歧视，都说祖先是汉族，由外省迁来，到此与苗同化。[11]在家族建构中强调本家族祖先的非土著性，以与原来的土司划清界限，证明和维护本家族的正统性，当是这一现象的主要原因。这也可认为是国家强力下主动认同的一种体现。

邦洞镇上坌溪二年的《姜氏祠堂碑记》记录了姜氏先祖“发迹始自江西吉安府太和县北门外猪屎巷三坉阶簸箕形，其至次第迁居而来者，乃至湖北、次至湖南、终至天柱。”到初年“祖庙未修，先灵何得安其位？余等溯乃宗而忆乃祖”，族众捐资建立祠堂。[12]

“先灵有妥，孝思有展”，是以上祠堂内的核心意旨，“先灵有妥”为“慎终追远”式的血缘认同而文化认同而国家认同，其现实意义则是“孝思有展”。“展”什么？一方面对于先人的追忆而加强族众的凝聚，包括社会慈善事业在内的公益事业的开展。另一方面，祠堂所凝聚下的族众“光宗耀祖”式事业的开展。可见，祠堂的凝聚力与现实意义，使其具备

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文化长廊

中介式治理的功能。换句话说，清水江流域的宗祠文化不仅成为了“儒化”边疆的核心平台，更是国家治理地方的主要渠道。这二者的有机结合，潜滋暗长地推动了清水江下游宗祠的发展与兴盛。

这样一种中介式的治理，清屡屡使用，不仅祠堂的修建，包括义学、社学在内的民族教育也呈现兴盛局面。天柱地区也于此时建立了社学。

乾隆五年（庚申）二月初十日（1740.3.7）礼部议准贵州总督兼管巡抚张广泗查复：“贵州学政邹一桂条奏黔省设立社学一款，应如所奏。贵阳府属之长寨，定番州属之大塘，的政治意志，在这一过程中，地方性的话语权扮演了次要性的辅助角色，也正因为如此，自上而下的文化构想与实践较少反映了区域民众的全部需求，由下而上的反馈渠道并没有随之建立起来，军政强压下的区域稳定潜藏着反抗的因素。

结语：

贵州治域内的天柱地区经过明清开发，有着优越的经济地理位置。万历二十五年（1597），天柱县令朱梓下令在下游的新市镇“建官店数十间，募土著聚客商，往来鱼、盐、木货泊舟于此。”[16]天柱作为清水江水运桥头堡的地理优势大定府属之水城，都匀府属之都江，独山州属之三脚坉，自粤改隶黔省之荔波县，清平县属之凯里，铜仁府属之松桃，永从县属之丙妹，开泰县属之朗洞，镇远府属之台拱，又镇远县属之邛水，天柱县属之柳霁等处，准各设社学一所。永从县在城在乡，准设社学二所。于附近生员内，择文行兼优者令其教导，照例以六年为期。果能教导有成，文学日盛，将训课生员准作贡生；如三年尚无成效，发回另选。仍令驻扎地方之同知、通判等官不时稽察。至修建社学，应令该督转饬地方官酌量办理。其社师修脯，每年各给银二十两。”[13]

需要引起注意的是，天柱为门户的清水江流域之所以引起王朝的关注，除却经济意义，不能低估的是其军事价值。

雍正十年闰五月初五日（1732.6.26）大学士等遵旨议复：“贵州巡抚张广泗条奏古州善后事宜四款：‘一、都江、清水江为黔、楚、粤三省之通流，应设立哨船，联络声势。一、古州等处积贮最关紧要，请分别镇、营各贮米石，责成该管同知、通判、县丞等经管。一、文武各员三年俸满之后，应予保荐升转，以示鼓励。一、效力通事人等，请分别勤堕等次，给与养赡，并授以土外委、千、把总札付，令其宣布条约，化导苗民。’均应如所请。”[14]

正是在这一意义考量上，清对于苗疆基层文化设施的功用更多是考虑到其稳定性而非发展性特征。乾隆十六年苗疆社学的废除十分有代表性，统治者的内心考量略可窥见。

乾隆十六年七月二十五日（1751.9.14）吏部议复：“贵州布政使温福条奏黔省应行更复各事宜：‘一、苗地遍立社学，并择内地社师训教，无知愚苗，开其智巧，将必奸诈百出。请密饬地方官，将各社学之社师已满三年者，徐行裁汰，未满三年者，亦以训迪无成，渐次停撤，则从学苗童，自不禁而止。并请岁、科两试，仍准苗童一体应考，但不必另设额数，则苗卷自难入彀，亦可不禁而退。’亦应如所请。”乾隆皇帝“从之。”[15]

相对于学校而言，宗族建构对于地方的稳定性治理更加有效而持久，因此得以持续。换句话说，在国家权力进入清水江流域之后，文化设施的建构主要的是体现了王朝

初步奠定。“清雍正八年（1730），贵东道方显‘招抚’疏浚清水江，舟楫通行，木材流放入江。”[17]航运条件进一步改善。在经济文化交融的刺激下，天柱地区祠堂等文化事业也蓬勃发展，降至当下，“全县现有古宗祠95座，为我国西南地区最大最密集的宗祠古建筑群，把天柱境内侗族苗族的文学、绘画、雕刻艺术和审美观念淋漓尽致地展现出来。”[18]

据李斌教授考证，天柱竹林乡高坡村潘氏宗祠前，有道光二十三年（1843）的《昭兹来许》、二十年（1931）的《以享以祀》和《作述流芳》，记录了潘氏族人将产业捐给祠堂作为祠田的过程。立于远口镇吴氏总祠牌楼外左侧的5块碑，光绪十八年《德让》《千秋》、光绪二十一年（15）、光绪二十四年（18）《重修碑记》、四年（1915）《远口祠堂记》、二十七年（1938）《重修远口吴氏总祠牌楼墙垣碑记》，这些碑记录了吴氏宗族修建祠堂、祭祀祖先的历史。此外，还有竹林乡地坌村彭氏宗祠二十九年（1940）《祠堂记》，渡马乡岩门内寨杨氏宗祠中华六年（1917）《根深叶茂》和庚申（1920）《永古不朽》。[19]这批宗祠遗存是重要的旅游文化资源。更需引起深思的是，历史实践证明，民众基于自发的文化认同进而国家认同所实现的向心力，远比明清基于功利性统治策略而构建的强制认同，其生命力与影响力更为久远。注释：

[1]（美）牟复礼 （英）崔瑞德编：《剑桥中国明代史（1368-14年）（上卷）》，中国社会科学出版社1992年2月第1版，第431页。[2]（美）牟复礼 （英）崔瑞德编：《剑桥中国明代史（1368-14年）（上卷）》，中国社会科学出版社1992年2月第1版，第444页。

[3]夏言：《桂州夏公愍公奏议》卷21，光绪17年江西书局刻本。

[4]张开邦：《明清时期的祠堂文化研究》，山东师范大学2011年硕士学位论文，第21页。

[5]张开邦：《明清时期的祠堂文化研究》，山东师范大学2011年硕士学位论文，第40页。

[6]《瑞金县志.风俗》，转引自傅衣凌：《明清社会经济变迁论》，人民出版社，19年版，第34页。

（下转第161页）

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《流芳百世》文化长廊

如《平定三逆方略》卷十二：“猓猓数千来犯长沙，纠集群盗，声袭袁临，窥伺江西，已入袁州境内。”

[11]

隐，在很大程度上反映了清代正在使用的词在现代汉语中的变化轨迹。参考文献：

[1]潘其旭，覃乃昌：壮族百科辞典[M]. 南宁：广西人民出版社，1993年，第395页。

[2]（清）沈德潜：清诗别裁集[M]. 长沙：岳麓书社，1998年，第80页。

[3]（晋）郭璞：山海经[M]. 上海：上海古籍出版社，2015年，第425页。

[4]（晋）皇甫谧：逸周书[M]. 沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第53页。

[5]张居正：张文忠公全集[M]. 北京：商务印书馆，1983年，第603页。

[6]（梁）萧统：昭明文选[M]. 北京：中国戏剧出版社，2002年，第529页。

[7]萧统选，李善注：文选[M]. 商务印书馆：1936年，第750页。[8]梁志忠：清实录东北史料全辑4[M]. 长春：吉林文史出版社，1998年，第9页。

[9]（清）左宗棠：左宗棠全集[M]. 长沙：岳麓书社，2014年，第373页。

[10]赵尔巽：清史稿[M]. 北京：中华书局，1998年，第11页。[11]（清）勒德洪：平定三逆方略[M]. 北京：商务印书馆，1934年，第2975页。

“彝族”在古代

还称为乌蛮、秃蛮、聂苏、葛泼、撒尼等，后毛为了避免民族歧视，定为“彝族”，“彝”有兴旺发达的意思。【宰桑】现在彼处所最重者是纳沁宰桑、察汗宰桑、巴雅斯瑚朗宰桑……等。（《清实录藏族史料》/599 ）

也称“寨桑”、“斋桑”。明代蒙古贵族首领经常使用的一种称号，从元代沿袭而来，为汉语“宰相”的音转，原为封建领主的陪臣，以后鄂托克、爱玛克的首领称之为宰桑，其职位世袭。清康熙十七年1678年，噶尔丹成为大汗后确立了“宰桑”制度，规定汗国最高权力属于汗廷，大汗身边设立宰桑数名，宰桑帮助处理日常事务，改宰桑为都统，年俸120两，相当于宗室世爵奉恩将军。仅仅适用于绝大多数出身于非成吉思汗家族的封建领主，属于赛特（善人、贵人、大官人）之列。在卫拉特蒙古地区，往往成为管理鄂拓克及集赛之首领，下设达鲁噶、得木齐、收楞额、和硕齐等，分别承担军政、监察、司法、征税职务、一般世袭，统辖于汗。凡鄂拓克和集赛的大小政务由其办理后，需上告图什墨尔，经汗允准后才能施行。

本文选释了几个清代方略文献中的少数民族词汇，可以看出清代方略文献用语的灵活性，以及与少数民族词汇的融合。有的词汇在长期的使用中已进入汉语词汇并得以保留至今，还有一部分词则随着时间在现代汉语中逐渐消

（上接第159页）

[7]何炳棣著 徐泓译注《明清社会史论》，联经出版事业股份有限公司，2013年12月初版，第261页。

[8]陈柯云：《明清徽州宗族对乡村统治的加强》，《中国史研究》，1995年第3期。

[9]江朝伦：《从清水江开发史看天柱文化精神的形成》，张新民主编：《探索清水江文明的踪迹——清水江文书与中国地方社会国际学术研讨会论文集》，四川出版集团、巴蜀书社2014年10月第1版，第795页。

[10]《白市杨氏宗祠修建序》，现存于天柱县白市镇白市村杨氏先祠内。转引自姜明：《清至清水江下游苗侗民族地区的社会秩序——以碑刻文献为例》，张新民主编：《探索清水江文明的踪迹——清水江文书与中国地方社会国际学术研讨会论文集》，四川出版集团、巴蜀书社2014年10月第1版，第347-348页。

[11]田玉隆等著：《贵州土司史》，贵阳：贵州人民出版社，第665页。

[12]李斌：《论明清以来清水江下游天柱地区碑刻的分类、内容与学术价值》，张新民主编：《探索清水江文明的踪迹——清水江文书与中国地方社会国际学术研讨会论文集》，四川出版集团、巴蜀书社2014年10月第1版，第426页。[13]中国科学院民族研究所贵州少数民族社会历史调查组、中国科学院贵州分院民族研究所编：《<清实录>贵

州资料辑要》，贵州人民出版社，19年11月第1版，第1199-1200页。

[14]中国科学院民族研究所贵州少数民族社会历史调查组、中国科学院贵州分院民族研究所编：《<清实录>贵州资料辑要》，贵州人民出版社，19年11月第1版，第334页。[15]《高宗实录》卷395，页21-22，转引自中国科学院民族研究所贵州少数民族社会历史调查组、中国科学院贵州分院民族研究所编：《<清实录>贵州资料辑要》，贵州人民出版社，19年11月第1版，第1201页。

[16]（清）王复宗纂修：《天柱县志》上卷《关梁》，康熙二十二年刻本，一九六八年台北成文出版社据刻本影印。[17]天柱县志编纂委员会编：《天柱县志》，贵阳：贵州人民出版社，1993年，第82页。

[18]江朝伦：《从清水江开发史看天柱文化精神的形成》，张新民主编：《探索清水江文明的踪迹——清水江文书与中国地方社会国际学术研讨会论文集》，四川出版集团、巴蜀书社2014年10月第1版，第795页。

[19]李斌：《论明清以来清水江下游天柱地区碑刻的分类、内容与学术价值》，张新民主编：《探索清水江文明的踪迹——清水江文书与中国地方社会国际学术研讨会论文集》，四川出版集团、巴蜀书社2014年10月第1版，第427页。

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