论“儒道互补”文化维度之“以人为本”及其当代启示

李养民

【摘 要】“以人为本”是中国当代社会进入新世纪,举国学习践行科学发展观的核心理念.它的精神内核植根于儒学的人际和谐和道学的人与自然和谐等中国传统文化思想之中,与西方社会的人本思想本质不尽相同.以此对“以人为本”正本清源,阐释人与人、人与社会、人与自然的和谐,能真正传承中华民族人文精神,对全面树立社会主义核心价值体系,进而务实本民族文化认同的共同思想基础,实现未来社会人的不断全面发展大有裨益.

【期刊名称】《西北农林科技大学学报（社会科学版）》

【年(卷),期】2011(011)005

【总页数】5页(P143-147)

【关键词】儒学文化;道学文化;阐释;以人为本;价值取向

【作 者】李养民

【作者单位】陕西师范大学政治经济学院,西安710061;咸阳师范学院组织部,陕西咸阳712000

【正文语种】中 文

【中图分类】B222;B223

中国传统文化的儒道两家,对人的价值,存在方式,生命境界,以及与自然、他人、社会关系的阐释建构,有其合理的精神内核,与我们今天倡导的“以人为本”内在联系密切。但由于特定的历史社会语境,二者之间的语义也差异很大,对此我们必须予以辨识。因此,我们今天倡导的“以人为本”既是对传统甄别之后的借鉴,又是成功的整合、转换与超越。

进入新世纪以来,深入开展学习实践科学发展观活动,这是我们应用中国特色社会主义理论体系的重大创新成果来适应社会新的发展要求。解决一系列重大问题的关键之举。其中,围绕着我国文化建设、社会建设的国情实际和实践经验,如何更好地将传统文化的基本精神和文化特色有机地融会、贯穿于科学发展观的要义之中,从而生成一种既符合主流意识形态规范、又兼顾人民群众精神诉求的文化观和价值观体系,这是值得我们深思、精研的重要问题[1],也是真正传承中华民族人文精神,全面树立社会主义核心价值体系,进而夯实本民族文化认同的共同思想基础的基本路径。

科学发展、社会和谐是发展中国特色社会主义的基本要求,是贯穿改革开放和社会主义现代化建设的一条主线。而科学发展观的核心、社会和谐的前提就是“以人为本”。这既是我国在当前多元文化形态下,对于社会全面发展目标内涵的崭新理解,是对于人民群众追求自我实现和生命自由之境的现实回应;同时,也是对于本民族优秀传统文化精神的一次“历史化”的深刻凝练,是对于中国特色的人文主义进行反思和重构的一种“地方化”的理念生成。因此立足于“儒道互补”文化维度阐释“以人为本”,也就至关重要。

只要我们对中国传统文化略知一二,就会发现“以人为本”并非舶来品,也绝非西方文

化的专利。作为中国文化基本精神的重要内涵,“以人为本”的人文精神无疑是中国文化的一大特色。中国文化具有超宗教的情感和功能,已经成为学界共识。在长期的文化实践中,中华民族从本民族的生存体验出发,把“天人合一、天人同构”、“天、地、人三才并重”、“人为万物之灵长,天地之间人为贵”作为思想史进程的基质要素,将人作为恒定世界的核心尺度。中国传统文化始终围绕着人生价值目标的揭示、人的自我价值的实现和实践而展开。[2]以孔孟为先导,儒家的人本主义立场为其“生命哲学”、“情感哲学”的性质添加了最为鲜明的底色。儒家学者一贯反对以神为本,而坚持人文主义立场,讲求以人为本。如孔子轻物重人,对于天命是疑而悬置的,“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《论语·雍也》)“子不语怪、力、乱、神。”(《论语·述而》)质而言之,先儒以天下为己任,注重个人的道德修养,认为人皆可以为尧舜,强本抑末,待时而动,倡导“仁者爱人”,追求内圣外王的理想人生境界。[3]

此后,东汉思想家仲长统论述了“人事为本,天道为末”,也精辟地概括了儒家人本思想的精髓。宋明理学也力倡并躬行人本主义,无论是以张载为代表的气本论、以朱熹为代表的理本论,还是以陆九渊、王阳明为代表的心本论,其共同点都是高扬人的主体性,强调精神生活的价值,强调道德理性对于个人境界的提升和社会发展的基石作用。儒家人本思想的确立,不仅有助于人们合理地对待人与神的关系,增强人的主体意识,而且有助于抵制宗教神学,在客观上消弭了宗教神学对人们精神世界的麻醉腐蚀作用。[4]其本质是要倡导以人为本,激励人们尊重人的价值和尊严,以实现自身的价值为目标(如杀身成仁、舍生取义等),通过主体自我修养和道德实践(修齐治平),最终要生成人格,提升精神境界、学会价值辨析,形成人文化育的社会传统。儒家的这一人本思想传统在中国的社会教育机制中发挥了重大作用,对于知识分子精神和民间伦理传统影响深远。这种重视主体道德教化和人格提升的精神发掘传统,虽然具有重伦理轻自然、重群体(家族)轻个体的倾向,其个利和自由往往

被遮蔽或者忽视,但是它非常重视强调个人的义务和道德人格的性,有助于个体的主体性与群体的主体性的统一。这种特点在中国的历史文化语境中有着特殊的意义。由于多民族、大一统的社会结构属性,因而中国社会更加注重通过宗法结构、家庭伦理的秩序建构而寻求“一元化意识形态”的整合,儒家人本主义强化修养、注重仁爱、推己及人的文化理念和传统无疑具有着巨大的精神生产的统合性。我们常说,中国传统文化统摄思想、凝聚民族、教化人伦,正是强调了其具有强大的精神激励和整合创新功能,以及趋善求治的价值导向。

我们要进一步认识到,儒家文化传统对于“以人为本”的人文“主体性”的强化,与马克思主义对人的主体性的内涵理解是可以相互融通的。马克思认为,作为主体的人,首先无疑\"直接地是自然存在物\"。这就是说,人是一种自然体,一种生命存在。而人之所以为人的本质属性是其社会性,人的社会性赋予人的意识性。人在社会实践活动中获得理性,获得思维能力,使自己成为有意识、有目的,即有精神能力、精神生活的存在物。作为马克思“新世界观”出发点的“人”,不再是唯心主义哲学所讲的那种的、不与外界发生关系的思维、理性、观念、自然意识;也不是旧唯物主义所讲的只有生物肉体而没有社会性、能动性和创造性的“自然人”;而是一种有意识地从事着探索、改造世界的实际活动的能动的主体。这样的人,无疑是置身于人与世界相互作用的人;在人的作用下,客观世界也不再是与人无关的纯粹自然界了。按照马克思哲学的观念,人的实践活动既是一个使自然界人化的过程,又是一个使人的本质力量对象化的过程。前者使自然界转变成人的生活世界的一部分,后者使人的本质力量得到确证。传统儒家文化的人本观,实质上也就是把人的社会性、能动性、群体性等标识出来,使人在自我生命价值显现的过程中同样追求理性凝聚、积淀之后的主体力量创造之美,追求客观世界与主观世界的有机统一。正因为中国儒家文化和审美传统有着深刻的主体性认识,因而当代美学家李泽厚在其《主体性论纲》中反复强调

主体的人性即人的感性和理性的互渗、自然性与社会性的融合。“如果就人与自然、与对象世界的动态区别而言,人性便是主体性的内在方面。就是说,相对于整个对象世界,人类给自身建立了一套既是感性具体拥有现实物质基础(自然),又是超生物族类、具有普遍必然性质(社会)的主体力量结构(能量和信息)”。他认为,这种主体性的人性结构就是“理性的内化”(智力结构)、“理性的凝聚”(意志结构)和“理性的积淀”(审美结构)。它们落实在个体心理上,是以创造性的心理功能而不断开拓和丰富自身而成为“自由直观”(以美启真)、“自由意志”(以美储善)和“自由感受”(审美快乐)。由此反观,在中国传统文化的体系中,以儒家审美文化为正统的人本观所推崇的主体性,更多地是对建立在个体基础上的族群力量和意识、社会意义和精神价值的肯定,因而成为一种巨大的文化推动力和精神源泉,持续地被“引流”到社会意识形态的主渠道。这种内驱力和精神源泉,有助于引导、规训和生成一种真善美相统一的个体心理发展方向,有助于传统社会人性教化秩序的整合。

当然,儒家以“仁”为其根本价值导向的文化规训体系[5],更看重群体的社会性、交往理性,更具有人文实践和社会建构的现实功利性,而对于“人与自然”命题更多地持以文化淡漠感、容易忽视现实社会中的个体精神自由,但是这种文化理念的缺憾实际上往往在道家的传统中会得到统一和弥补。所谓“道法自然”,在道家文化思想体系中,从其宇宙生成论和认识论方面就已经将“道”的本源界定在人与世界的混沌相生上。与儒家文化观念不同,道家更重视个体生命自由,更看重非功利化的、原生态化的人性展示和人格追求,并将此视为道之动、人之本。于是,由于不同的主体性价值判定依据、不同的个体人格修为路径和不同的社会整合目标诉求所导致的二元对立,恰恰成为了一个文化观念系统相互对照、互为支撑的“两极”。李泽厚提出,“儒道互补”主要指的是两个文化传统的“对立的补充”。道家提出了“人的自然化”的命题,它与“礼乐”传统和孔门仁学强调的“自然的人化”恰好既对立,又补充。如果说,儒家孔孟着重在人的心理情性的陶冶塑造,着重在人化

内在的自然,使“人情之所以不免”的自然性的生理欲求、感官需要取得社会性的培育和性能,从而它所达到的审美状态和审美成果经常是悦耳悦目、悦心悦意,大体限定或牵制在人际关系和道德领域中,那么,以庄子为代表的道家特征却恰恰在于超越这一点。前者讲人的自然性必须符合和渗透社会性才成为人;后者讲人必须舍弃其社会性,使其自然性不受污染,并扩而与宇宙同构才能是真正的人。显然,儒家从人际关系中来确定个体的价值,要“为万世开太平”(张载《西铭》),道家则偏重人处逆境,勘问如摆脱名缰利锁,做到返璞归真、抱本存真、无为而无所不为,在顺时而率性中来实现个体生命价值的最大化实现。中国传统儒、道文化观的这种对立与“互补”,无论是在个体的人格修为、精神成长方面,还是在群体的价值生成、社会整合方面都有着深厚的文化积淀和深远的历史影响,并往往以出世与入世、自我与他人、有为与无为、穷与达等对立统一的思辨与作为演化出来,成为传统社会的内在的精神生态和外在的文化意识形态,在潜移默化的熏陶和教化中主导了文化的规范和社会的和谐。

以上我们从文化传统方面认知了中国的儒道文化观中对于“人本”、“人性”的价值生成路径,也再次体认了“儒道互补”文化观念的人文内涵。上述阐释旨在说明:以“儒道互补”为主要特征,在中国传统文化的“以人为本”观念体系中,既重视个体的生命自由、人性展示和审美需求,又强化群体和社会的集体意志、功利追求和伦理秩序;既重视人际和谐、交往理性和社会文明,同样也追求个体内心的精神陶冶,追求社会建设的本真状态、人与自然的和谐澄明;既高度重视人的价值、强调人文的诉求,也高度重视人与世界的“自在”生成,始终强调主客体的相融和统一。在当前,我们强化对“儒道互补”文化观念的阐释,从根本上就是要认知和理解传统文化的根基和本源,充分认识实用理性主导下的中国文化既是一种现世的文化,又是一种超越的文化,它高度重视人的生命个性和人性的社会本质,是人情化的、世俗化的、交际化的、非宗教的,已经相溶于民族文化的血液中,潜变为一种共同

的生活和审美心理基础。因而,无论是西方个体主义的人本观念传统,还是宗教神学体系中的人性观念传统,其所蕴含的人文价值和普世情怀迥异于中华民族“以人为本”观念的主旨内蕴。如果说“以人为本”是中国作风和中国气派的观念范畴,那么它最大的文化价值就是其从“儒道互补”的中华民族思想文化传统生发而来,始终引导着个体人格实现和社会文化整合的方向,始终在寻求“人本”与“民本”的价值统一,从而推动着不同时代个体“人”的实现、文化的自觉和社会的整体发展。

毋庸置疑,对儒道两家的人本观与今天所谓的“以人为本”内在本质差异,我们理应予以识别。如儒家倡导的仁者爱“人”,其中的“人”在伦理制度层面是有等级差异的,如:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《论语·里仁》),“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)等均说明了爱有差等,人有等次之区别。道家的“人”则定位在自然艺术审美维度,对社会群际人伦有排斥疏离趋向。我们今天的“以人为本”,“人”涵盖社会各个阶层,具有法律、伦理、哲学等全方位的平等观。只有如此,我们才能对“以人为本”正本清源,夯实当下全社会的民族文化认同感。

“以人为本”在中国传统文化维度并非一个孤立的价值范畴,它绾合人与神、人与自然、人与社会、人与他人等各种关系,蕴含形而上与形而下的双重属性,是一个开放的良性互动工程体系。比如道家原初的生态平衡理念,在空间维度,启悟我们从大宇宙观念建构人与自然万物的和谐,走出人类中心主义的误区,树立物种多元化的生态平衡理念,建立人与自然互为主体的主体间性。在时间维度,要求不仅考虑这一代人的利益,也要权衡子孙万代的利益。正如有的学者阐释的,自然资源不是我们留给子孙的,而是我们从他们手里借来的,这一论断确为的论。

在当前社会形势下,中国传统文化的民本思想可以强化我们执政党牢固树立人民利益至上的理念,消除各种封建意识,不断增强国家政务人员对国民的服务意识。要求各级领导认真倾听来自底层民众的呼声,清醒认识到先哲指出的“防民之口,甚于防川”,及时化解各种社会矛盾,理性应对一些突发事件,把一切不安定因素消灭在萌芽状态,真正实现国家民族的科学、和谐、自由的可持续性发展。

我们今天所谓的“以人为本”,其精神实质和人文内涵,对传统文化之人学内涵,在借鉴承继同时,又需要实行现代转换,在守正中超越。[6]我们首先要明确新的历史时期“以什么人为本”?“以人为本”应该是以全民族大多数人的生命价值实现和群体利益诉求为本,以具备了“社会性”的、能够遵循普遍的国志、基本的社会法制文明规范和伦理道德尺度的民众为本。其次,要强化以人的“什么”为本?我们应该把实现人的现实生活需要和个体情感意志,同实现人的生命价值、民主需求和审美自由等终极意义衔接起来,将人的主体性实现统一于“小我”与“大我”的持续生成过程中,引导人们既讲求自我价值的社会化,自觉参与到中国特色社会主义建设中,又合理地诉求、实现自己符合大众审美趣味尺度的人文理想,从而使得“国家统一意志”与“个人心情舒畅”并行不悖、主流共识与多元形态相互补充,“让每一个鲜活的中国人的情性凸显在大写的中国文化面孔上”。

如果说古代的人文精神,儒道二者都潜在呈现为帝王御民之术,特别是儒家基于统治者的长远利益,要求君对民采取一定让步,而我们今天的“以人为本”,则是基于前现代、现代与后现代的社会文化的复杂际遇,防止传统不良文化因子对人的毒化,以及现代科技对人的物化和“异化”,全方位实现权为民所用,利为民所兴,福为民所谋。“以人为本”为建构社会价值体系确立思维原点,引领社会精神文明建设不断优化趋新,在人的个性与社会性,眼前利益与长远利益,生存需要与发展需要创设最佳契合点。

贺麟先生曾经说过:“旧的里面去发现新的,这叫做推陈出新。必定要旧中有新,有历史渊源的新,才是真正的新。那种表面上五花八门,欺世骇俗,竞奇斗异的新,只是一时的时髦,并不是真正的新。”[7]我们对“以人为本”的传统文化释读,反对脱离儒道实际,肆意误读元典以求对传统的增值。而是立足传统、面向当代、放眼世界,在立体视野,整合“儒道互补”精神文化资源,去粗存精,古为今用。只有如此,最终在怎样体现“以人为本”的社会实践中,我们就能自觉地将文化建设与经济、社会、民主法制建设等系统工程联结起来,将“儒道互补”的中华文化传统作为建构群体共同文化心理的基石,以社会主义核心价值体系作为助推力量,引导人们增强对于科学发展、社会和谐的文化认同,焕发自身对于优秀传统文化和时代先进文化的向心力、归属感,从而相互渗透、多元整合、自觉趋同,以顺应时代新变化和群众心理新需求的意识形态话语,拨开现实生活中对“以人为本”解读的团团迷雾,创设既具有本民族的价值本源性、又富有新时代的文化共通感的中国特色的“人本观”。

【相关文献】

[1] 陈维新.中国国学与日本文化[J].中国社会科学文摘,2007(7):215.

[2] 张岱年,方克立.中国文化概论[M].北京:北京师范大学出版社,1993:382-394.

[3] 谭家健.中国文化史概要[M].北京:高等教育出版社,2006:285-288.

[4] 南怀瑾.禅与生命的认知[M].上海:东方出版社,2009:318-322.

[5] 李宗桂.国学与时代精神[J].北京:中国社会科学文摘,2008(56):41-42.

[6] 刘雁翎.论贵州苗族环境习惯法[J].贵州民族研究,2008(4):7-11.

[7] 贺麟.文化与人生[M].北京:商务印书馆,1980:378-379.