西方哲学史复习纲要

一、名词解释 1.始基

“始基”是早期古希腊哲学家在解释自然和宇宙时所引用的个体概念。“始基”即万物的本原，亦即万物之所从来，毁灭之后之所复归，它是事物的基本要素，或是事物存在和运动的缘由。 一切皆变，惟“始基”不变，毕达哥拉斯的“数”、泰勒斯的“水”等都可以称为“始基”。 2.无限（阿那克西曼德）

“无限”是阿那克西曼德规定原初物质时所引用的一个概念。他认为，如果我们要从本身永恒、超越变化的某物获得经验世界中的种种变化，就必须假定万物始基的现实性，这万物始基具有一切必须的特征——即使这样的始基在经验中也是不可能的。在此，他假定了“无限”这个概念作为真实的来解释经验，并且赋予“无限”不生、不灭、不竭、不可摧毁这些规定性。“无限”包罗一切，决定一切，另外还赋予这个概念以“神性”。

3.数

“数”是毕达哥拉斯解释物质时所用的一个本体概念。他认为，“数”是万物的本原，“数”被规定为众多的、不变的特征。他认为，一切事物的性质都可以归结为数的规定性，数字先于事物而存在，是构成事物的基本单元。

4.逻各斯（赫拉克利特）

赫拉克利特所说的“逻各斯”即指内在的本原，专门表示“说出的道理”。逻各斯是就人所认识的道理而言，可以理解为“理性”、“理由”，就其理解为世界的本原而言，可以理解为“原则”、“规律”。逻各斯就是“世界秩序”，它表现为“在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭”的火。火的运动即万物的生成与毁灭，是可感的，而支配可感运动的逻各斯却是不可感的。认识“逻各斯”，思想要求在变化着的多样的事物中找到不变的同一原则。

5.存在（巴门尼德）

“存在”被巴门尼德看作真理对象，具有高度的概括和思辨性。巴门尼德把“存在”与“非存在”对立，“存在者存在”“不存在的东西必定不存在”，通过这样赋予“存在”普遍性。在存在与思想的关系中，他把存在与思想等同，认为“思想和存在是同一的”，即思想内容需要由“存在”来表述，思想对象即“存在者”，思想的内容和思想的对象是同一个东西，通过思辨，巴门尼德规定了“存在”的性质：不生不灭、连续性、完满性。巴门尼德所说的“存在”是表示世界本原的一个概念，但它不是抽象的原则，而是时间空间中的实在，并且有固定的形体，是个滚圆的球形。

6.阿基里斯追不上乌龟

“阿基里斯追不上乌龟”是芝诺针对伊奥尼亚派的变化本原观提出否认运动可能性的四个论证之一，即阿基里斯和乌龟赛跑的悖论：设想奥林匹克赛跑冠军阿基里斯和乌龟赛跑，乌龟先爬一段路程，当阿基里斯跑完这段路程时，乌龟又向前爬了一段路程，当阿基里斯跑完这一段时，乌龟又向前爬了一段，一追一爬，以至无穷，阿基里斯永远追不上乌龟，这个悖论说明，运动中的事物没有快慢之分。

7.飞矢不动

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“飞矢不动”是芝诺为反驳变化本原观而提出的否认运动可能性的四个论证之一：指飞矢在一段时间里通过一段路程，这一段时间可被分成无数时刻，在每一个时刻，箭矢都占据着一个位置，因此静止是不动的，就是说，它停驻在这段路程的各个不同位置上，而不是从一个位置飞向另一个位置。

8.四根说

恩培多克勒认为，水、土、气、火是组成万物的根，万物因四根的组合而成，因四根的而消失。四根本身没有组合与分离的能力，他们之间的分合需要用外部原因来解释，这些原因就是使根相互眷恋的“爱”，和使根相互斗争的“恨”。恩培多克勒用四根说说明事物的可感性质，用爱恨说明事物的生灭变化，这就是恩培多克勒的“四根说”。

9.种子说

阿那克萨戈拉认为构成万物的细小微粒是种子，种子的性质与事物的可感性质相同，事物有多少种性质，构成它的种子就有多少类。数目众多的一类种子构成事物的一种性质或一个部分。“种子”的存在和性质都是设定的，种子在数量上无限多，在体积上非常细微，在种类上与可感性质相同，可感事物的各个不同部分都分别由与它同质的种子构成。

10.斯（阿那克萨哥拉）

“奴斯”是阿那克萨哥拉在元素之外设定的能动性的本原，他称之为“奴斯”（心灵）。这是第一个用来表示的、纯粹的精神概念，有两个特征：第一，它的外在性，“奴斯”是在事物之外对事物起作用的能动的力量；第二，是它的无形的精神特征，心灵不具有可感性质，具体来说，“奴斯”是无形，因而不是其他事物的部分，也没有任何部分，“奴斯”是不与事物相混合的存在，因为无形的东西不能与有形的部分相混合，“奴斯”是最精细的东西，任何部分都可被继续分割，即使无限小的部分也不能算作最精细的东西，只有没有部分，因而也不可分割的“奴斯”才是最精细的，“奴斯”是无限的，“奴斯”是有关于事物的知识，“奴斯”高于优于灵魂，灵魂也受“奴斯”支配。

11.原子与虚空

原子论者针对爱利亚学派，认为世界的本原是原子与虚空，以此，原子论者的理论分的步骤：首先，他们以可感的事实为标准，肯定存在的东西是众多、变动的，第二，原子论者确定了最小单位，以此来确定原子和虚空是世界的本原。

12.精神助产术

“精神助产术”是苏格拉底方法的比喻。苏格拉底方法是通过对话的方式让对话者发现真理，接近真理。他把自己的方法比做他母亲从事的“助产术”，意指：苏格拉底在对话时并不宣布问题的正确答案，正如助产士的任务是帮助产妇生育，他自己并不生育，对话者对自己既有成见的否定好比是临产前的阵痛，这是每一个获得真理的人必经的途径，对话的结果是对话者在自己内心中发现真理，正如产妇从自己体内产生新的生命。

13.理念（柏拉图）

理念是柏拉图在解释世界普遍性时所使用的一个最高概念。在柏拉图哲学里，他把“理念”作为理智的对象，理智所显示的是普遍的，也即“理念”。“理念”的主要特征是分离性和普遍性，分离即理念与个别事物相分离，每一个理念都是一个普遍的类型。“型相”是普遍名称或概念所指示的外部对象，个别事物如何拥有理念的部分，柏拉图提出分有说和摹仿说。“理念”是“美”和“善”的最高

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概念。出于伦理目的，个别事物都以分有或摹仿两种方式趋近“理念”，但永远不能达到完美的，最高的“理念”。

14.回忆说

“回忆说”也即柏拉图的“灵魂回忆说”。灵魂即是理念，柏拉图以神话故事暗示，灵魂是一些不纯粹的理念，包含着向往身体的因素，灵魂和身体的结合虽然是一种堕落，但却是符合灵魂状况的堕落，具有某种必然性。灵魂在未跌落之前，对理念领域有所观照，包含着天赋的知识，灵魂在附着身体之后，由于身体的干扰或“污染”它忘记了过去曾经观照到的东西，只有经过合适的训练，才能使它回忆起曾经见过的理念，因此，学习就是回忆。“回忆说”主要针对智者否定知识的可能性，其关键在于肯定一个人可以学习他所知道的知识。

15.通种论（柏拉图）

“通种”即最普遍的型相，通种有三对六种：“是者”与“非是者”、“运动”与“静止”、“相同”与“相异”。柏拉图由阐明“是”的意义入手，证明了这些通种之间的逻辑关系，以普遍概念的表述功能说明了“分有”的实际意义。柏拉图指出，“是者”不等于“存在”，“非是者”不等于“非存在”，其意指“是者”和“非是者”，这对通种是相通的，同样“是者” 与“运动”和“静止”也是相通的，“相同”和“相异”也可以说它既是又不是。通种论是柏拉图理念论的一个重要发展，通种之间的分有不是整体与部分的关系，而是概念之间的相容与不相容的逻辑关系，并且个体所分有的型相不是单独的，而是相互贯通的众多型相，所以通种论是一种逻辑分析方法。

16.实体（亚里士多德）

什么是实体？亚里士多德指出：“一切是者都与一个中心点有关系，这个中心点是确定的东西，它歧义地被说成是实体”也即是说，“是者”所表示的众多意义都与一个中心意义相关，这个意义就是“实体”。实体有两种：第一实体和第二实体。第一实体是个别事物，第二实体是种属，当然也不尽然。亚里士多德在不同的场合谈到第一实体的不同意义，第一实体是个体事物或是形式，这就产生一个问题：第一实体到底是事物的存在呢还是本质呢？由于本质由定义表达，定义的一般形式是“种+属差”，任何定义必然是普遍的，而不能是关于个别事物的定义，在此意义上，亚里士多德试图把本质个别化，把个别化的本质作为第一实体，以此调解第一实体的理论矛盾宣告无效，因此，亚里士多德的实体理论对后世有着难以估量的巨大影响。由于他的第一实体理论一开始就包含巨大矛盾，后世的形而上学始终存在着普遍主义与个体主义，本质主义与存在主义之间的不同倾向。

17.四因说

“四因说”是亚里士多德探讨事物运动原因而提出来的，他提出了四个方面的问题，与之相对应的理由就是运动的四种原因：

（1）事物为什么在运动中存在？因为他们由不变的质料构成，这一理由即质料因。（2）事物为什么会以某种特定的方式运动？因为他们各有特定的形式，表述本质的定义即形式因。（3）事物为什么开始或停止运动？因为他们受到推动或作用，推动者或作用者即动力因。（4）事物为什么要运动？因为他们都朝向各自的目的，解释朝向目标的理由即目的因。

18.中道（亚里士多德）

在亚里士多德那里，实践智慧是一种有理性的选择，必然是有选择德性的标准。实践智慧选择德性的标准被亚里士多德概括为“中道”。“中道”是相对于人的情感和行为而言的适中，由实践智慧规定。亚里士多德把“中道”作为德性的标准，德性是相对于的极端而言的“中道”，德性不是程度上的

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适中，它是与一切相分离的善。“中道”表示德性的特征和独一无二的品格。“中道”不是程度上的适中，各种情感和行为没有中道，或者说，程度适中的仍然是种恶。

19.实践智慧（亚里士多德）

“实践智慧”是与“理智”或“理性智慧”并列的理性，两者的区别在于：“实践智慧”只考虑具体的环境和事实，“理性智慧”却追寻事实的原因；“实践智慧”的对象是个别的事件，“理性智慧”的对象却是普遍的本质；最后，“实践智慧”乃是长期经验积累的结果，年轻人获得的只是像数学这样的“理性智慧”。

“理性智慧”的明显特征是思虑的选择，“思虑”是对达到既定目的之品德手段的思考。选择是思虑的结果。通过思虑，选择出最佳手段。“思虑”和“选择”不是单纯的理智活动，而是受理智支配的意志活动。这两个概念的意义一方面表达了理智主义的伦理观，另一方面又包含着“意志自由”观点的萌芽。

20.智者

“智者”来自“智慧”这一词，意思是“具有智慧的人”。直至公元前5世纪后期，“智者”就专门指那些从传授智慧为职业，并在公共事业中有所成就的人。在当时希腊城邦的繁荣时期，在希腊人的观念中，文雅的举止和合宜的表现都需要通过语言来表达，智慧就是优雅的语言表达思想的艺术。智者就是传授这门艺术的教师。

“智者”并非为了智慧象教授智慧的思辨家，他们的活动带有明显的功利性，这就是培养能够在政治活动中获胜的人才。“智者”正是适应民主政治和社会时尚这两方面的需要而出现的，其职业特点带有商业性。

21.皮罗主义

皮罗主义是希腊后期哲学的怀疑派的指导方式，其代表人是皮罗。皮罗主义的特征是承认任何判别真理的标准。基此，皮罗提出一个口号：“不作任何决定，悬搁判断。”“悬搁”的意思是中止，即不肯定，也不否定。皮罗主张悬搁对事物的判断，其理由是事物本身的不确定性，而不是我们认识的缺陷。其声称事物都同样是没有差别的，不可测定的和不可判别的。因此，感觉和意见都不告诉我们真理或错误，所以我们一点也不能相信它们，而应该无意间，不介入，不动摇，对任何东西都说它既不是也不非，既因为是和非，又不因为是和非，真正的态度是保持沉默。

与“悬搁”这一认识态度相适应的是被称作“皮罗方式”的实践态度，这种方式是只有悬搁判断，才能避免争执和困惑，保持灵魂的安宁，即不动的状态。

22.流溢说（普罗提诺）

新柏拉图主义创始人普罗提诺用形象来比喻其规定的第一本体“太一”。太一时常被喻为“太阳”、“源泉”，按照这些比喻，所以想象。太一虽然不运动，但却能生成其它本体，这一生成过程被喻为“流溢”。这一比喻有两方面意义：其一，太一的生成并不是主动的创造，创造是一种外求的活动，但太一却是完满自足的，因为它既不追求任何东西，也不具有任何东西，更不需要任何东西，它是充溢的，流溢出来的东西便生成其它本体。流溢是善的自然流露，物满自溢。其二，流溢无损于自身生成，正如太阳放射出光无损于自身的光辉一样。

23.世界公民（斯多亚）

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“世界公民”是早期斯多亚学派伦理学中一种“世界主义”的政治理想，根据是：人的本性就是宇宙本性的一部分，是神圣之火的火花，无论在王座上，还是在枷锁中，从自由到平等，整个世界应该是一个具有完善德性的，与宇宙秩序相一致的大家庭，应该有财富、种族、门第等级的差别。

二、简答题

1.简述赫拉克利特关于对立统一规律的阐述。

在赫拉克利特的“逻格斯”学说中，逻格斯被规定为三个内容：首先是“世界秩序”，表现为“在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭”。其次，火的运动，即万物的生成与毁灭是可感的，但是支配可感活动的逻格斯确实不可感的。再次，为了认识逻格斯。思想要在变化着的多种多样的事物中找到不变化、同一的原则。所以，综合三个内容，逻格斯是事物之间转化的根本原则，是对立面之间对立统一的原则。对立面之间有以下关系：（1）、转化的关系：事物无时无刻不朝向自己的对立面转化，只是我们感觉不到这种变化。“万物皆变，无物常驻。”（2）、和谐的关系：对立的状态或相反性质的共存，产生出和谐。（3）、同一的方面：对立面是同一事物的不同方面。（4）、相对的关系：对某事物某一方面的取舍有不同的标准，事物的性质因评判标准的不同而不同。

2.米利都学派是如何解释始基与万物的关系的。

米利都学派有三位主要代表人物泰勒斯、阿季克西曼德和阿那克西米尼。这三位哲人都以朴素的和简单的思想来解释万物始基或始基与万物的关系。

泰勒斯宣称“大地浮在水上”，水是万物的本原，之所以有这一论断，可能是他看到了物都要水分来滋润，所以万物由水而生。“水”一方面是自然中的一种元素，另一方面又不仅仅是一种特殊的自然元素，因为它表现的是作为万物的开端和主宰而生化万物而且始终保持自身同一性的本原。 阿那克西曼德的万物的本原是“无定”，即无限定，无定形或无规的意思。在“无定”和万物生成的关系上，他认为生成起源于本原内部的两种对立的力量。本原虽无确切的规定和限定，但却包含着热与冷、干与湿等对立物。由于永恒的运动，这些对立物从“无定”中分离出来，从而形成了世界万物。在他看来，万物生成的运动是有规律的，万物毁灭之后复归“无定”。

阿那克西米尼认为“气”是万物的本原，万物因气的凝聚与疏散而生成，气蒸发生成火，凝结变为风，而后形成云，再凝结为水，继之为土，最后变成石头。从这些事物中生成其余的一切。

3.简述巴门尼德关于“真理与意见”的学说。

巴门尼德在他的哲学诗的开始，借正义女神之口，指出了真理之路和意见之路的区分：意见之路按众人的习惯认识感觉对象，以茫然的眼睛、轰鸣的耳朵和舌头为准绳；真理之路则用理智来进行辩论；真理之路通往“的”、“不可动摇的中心”，而意见之路却“不真实可靠”。巴门尼德用“光明”和“黑暗”这两个领域比喻真理和意见的对象。

巴门尼德主张遵循真理之路，但却没有完全否定意见，他说，应该学习从真理到意见的一切，直到如何把不真的、但被相信的意见变成确定的、无所不在的道理。

4.简评“人是万物的尺度”这个命题。

“人是万物的尺度”是普罗泰格拉的一句名言，它基于感觉主义思想，即整个精神生活只基于感觉，感觉归根结底与运动，并在此基础上建立起普罗泰格拉的认识论，即认为感觉是相互对立的两种运动的产物，那么明显。感觉是与感知的主体不同的东西，同样，感觉也是与引起的对象不同的东西。

但是，就其感觉而言，其显示出特殊的局限性，因为他显然不可能假设一种没有相应实际内容的意识。因此，感觉实际上是被感知的东西的完全对应的知识，而不是对事物本身的知识。每个感觉就其发生瞬间来说是真实的，与此同时发生了与事物相联的被代替的内容（感觉的内容），但是感觉并不认识事物本身，其结果是每一个人不是按照事物的本来面貌去认识事物，而是按照呈现在他那一瞬间的感觉

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去认识事物，并且在这一瞬间，对于他来说，事物是象他对自己表述的事物那样，这就是普罗泰格拉德相对论意义。按照这种相对论，对于每个人来说，事物就像在他面前表现那样。在此意义上，以一命题表述：人是万物的尺度。

5.简述德谟克利特关于必然性与偶然性的论述。

原子论的宇宙是无目的的、机械论的、决定论的，任何事情都有原因，而原因必然产生结果，世界中的万物都是作为原子相互作用的结果而生成的。原子间相互作用的过程无始无终，过程中的任何个别阶段都是前一阶段按照因果关系的必然产生的。基此，德谟克利特把必然性与碰撞和运动等同起来，这样碰撞和运动便取代了传统上归之于必然性的决定力量，而这种决定力量被认为是一种不可避免的神圣之力。于是，没有什么是纯粹的碰巧发生，任何事件发生因为它不得不发生，也就是说，因为它由于在发生碰撞和在先的运动而被迫发生。因此不可能有偶然的事件。在偶然性上，德谟克利特把最初的一切宇宙漩涡的形成归因于偶然性。宇宙形成论的原子运动也是随意的。偶然性不是任何事物的原因，对特殊类型的事物和个别事件的解释是由如下原则支配的：不存在偶然的事件，但也无法给出对根本的宇宙过程本身的解释。

6.简述德谟克利特的伦理观。

德谟克利特的伦理观与自然观相吻合。按照他的自然观，一切都遵循必然性而发生，遵照必然性的生活才是愉快的。这种愉快，他称之为幸福，那么如何才能达到幸福，下面是他的一些建议。

照顾好自己的灵魂。因为灵魂是人的善恶秉性所在，追求灵魂才是神圣的目标，追求身体的好处只是凡俗的行为。

追求智慧。因为哲学解除灵魂的烦恼，智慧使人善于思想，善于说活，善于行动。

顺应自己的本性。不要做超越自己的事情，只关心力所能及的事情，满足于已经得到的东西。 过节制的生活，使灵魂保持宁静状态。不要追求过多的财富，只要一份中等的财富，把精力放在幸福必须的事情上面。

做正义和合法的事情，这样才能无所畏惧，无忧无虑，不要内心的谴责。不过，知错而改悔的人能重新获得愉快，这等于挽救了自己的生命。

7.简述苏格拉底“知识就是美德”这一命题的意义。

苏格拉底认为，心灵的内在原则是德性。“德性”指过好生活或作善事的艺术，是一切技艺中最高的技艺。他认为这是一种每一个都能够学会、可以确定地知道的原则。在此意义上，他把德性等同于知识。“德性等同于知识”这条原则的意义可以从三个方面加以概括：

（1）知识的不确定性。苏格拉底对话的主题是德性的定义，这是因为他相信，只有通过定义表达的德性才是普遍的知识，反之，不能够上升为定义的个人意见，并不是针对德性的看法，针对智者学派。“德性就是知识”为知识规定了一个可靠的不变标准，这就是善。

（2）真理的实践性。真理的实践性系指真正知识有这样的动能；有了知识，便有了德性；没有知识，便没有德性。知识是德性的充分条件和必要条件。

（3）道德的可教性。“德性就是知识”的一个推论是：德性是可以传授的，因为任何知识都有可授性。开始学习德性的人的灵魂里已经有关于德性的原则，因此他对德性并非毫无所是。但是，作为灵魂的内在原则的德性只是尚未被觉察的本性，他不能说已经知道这种本性，获得关于德性的知识的学习过程只是认识自己灵魂之内的已有的德性。德性可授性和自然性在学习的过程中达到统一。

8.简述柏拉图“理想国”的观念。

在柏拉图设想的理想国中，统治者（包括武士）除了国家的利益之外没有任何个人的利益。为了在统治阶层中排除个人利益，他按照了统治者共享财产和配偶的设想。柏拉图认为男女的差别只表现为生

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育中的不同作用，除此之外，女人和男人具有同等的自然才能，应该接受同等教育，担负国家职责，包括统治者的职务。没有根据认为柏拉图主张把妇女当作财产分配，事实上，所谓的“共享”主张不过是国家严格控制婚姻和生育的一种，只在统治阶层内部实行。男女统治者均由国家指定配偶，配偶不固定，致使统治者无家庭。并且，配偶在指定的时间内生育，以便能生出天性优秀的后代。婴儿出生之后即交给国家抚养，不属于父母。统治者也没有个人财富，只从生产者那里取得满足朴素生活的必需品。

9.简述亚里士多德关于形式与质料的学说。

所谓质料是指现实主义上的实体，即经验世界的运动着的事物，形式是指逻辑意义上的实体，即实体以定义表达的形式。亚里士多德认为经验世界的一切具体实体都有形式和质料，实在和谐在两个方面构成，这种观点后被称作“型论”。

根据形式和质料，实在与潜在所占的不同的比重。具体实体被分为由下到上的等级：实体的质料或潜在性越多，则形式或现实性越少，所处的等级也就用越低；反之则处在较高的等级。实体沿着形式或现实性越来越多的方向上升，最后到达没有任何质料或潜在性的纯形式、纯粹的现实性。

10.简述智者运动在哲学史上的影响。

智者打破以往狭隘的学派界限，让哲学进入人们的日常生活中，借以提高公民的实践能力。他们不以构思学说体系为目标，但是在论辩和教学活动中毕竟形成了以人和社会为中心的新的学说，是西方思想史上最早产生的一次启蒙运动和人本主义思潮。他们的学说可以分为四个层次：首先是同他们的教育实践有直接关联的修辞、论辩和语言的学说；其次是他们的论辩和教学必然涉及的有关经验、法律、人神关系、城邦奴隶制等社会学说和人生哲理；第三是观察这些社会问题的基本历史观；第四是指导他们言行的哲学准则，即普罗泰戈拉提出的“人是万物的尺度”和高尔吉亚提出的三个命题。

智者学派终结了希腊哲学传统的以宇宙生成论为主体的自然哲学，开阔了以研究人和社会为中心的新的哲学领域。智者的“人”主要指个人，因为个人的感受和体验、地位在智者看来远远超过以往哲学中以认识自然为目的的理性。智者提倡的感觉主义、相对主义与怀疑论助长了社会的破坏和堕落。苏格拉底、柏拉图和亚里士多德继承了智者以人为中心的哲学思想，不过他们以人的普遍理性取代了人的感觉和体验。

智者提倡的感觉主义、相对主义和怀疑论，经过小苏格拉底学派、犬儒学派和昔勒尼学派以后，到晚期希腊和罗马时期的人生哲学和宗教哲学中又重新出现。

11.简述毕达哥拉斯将“数”作为世界本原的意义。

毕达哥拉斯学派认为把数学作为万物的本原。他们说，万物皆数，数是万物的原型，万物都是模仿数的，是数的摹本，数的原则统治着宇宙中的一切现象。

毕达哥拉斯学派把数看作是第一性的东西，把数加以绝对化、神圣化，直接影响到后来的柏拉图的理念论，以至近代的唯理论和康德黑格尔的唯心论。

毕达哥拉斯学派首次提出数的观念，在人类认识史是一个很大的进步。在他们看来，事物以及事物之间的关系、事物的运动是有数的关系的，这种数的关系又并非任意的，而是表现为一定的比例，这里就孕育着规律的思想。在这一点上，毕达哥拉斯学派可以说比米利都学派要略胜一筹，也可以说为赫拉克利特的“逻格斯”学说提供了思想基础。同时，在毕达哥拉斯学派的数论中也包含有某些自然辩证法的因素。毕达哥拉斯学派从“一”中引出奇与偶、有限与无限的对立，提出了十组对立的范畴，在这里，他们看到了宇宙中的对立关系，这对于辩证法的发展是有贡献的。

12.简析希腊哲学中“神”的含义。

希腊哲学中“神”的概念集中体现在“理性神”概念的产生、发展过程中，宗教神话是古希腊哲学的温床。

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无论是早期自然哲学，还是雅典学派，希腊哲学一直具有一种暖昧、饶有兴趣的论家，哲学家总是在哲学之知识与宗教之隐秘智慧的诱惑之间犹豫不决，这不仅是学说的公共性与私人性在哲学家身上体现出的矛盾，还是信仰与理性、宗教与哲学发展的统一性的表现。几乎所有的希腊哲学家都体现出这些对立统一性的趋势，毕达哥拉斯便是其中的一个代表。

在对传统多神论及神人同形同性观念进行了抨击的过程中出现了理性神的萌芽，爱利亚学派的克塞芬尼对传统神观的猛烈批判，启发了巴门尼德的存在学说。

继苏格拉底试图建立理性的一神宗教之后，柏拉图指出，神与人之间的关系正如理念世界和现象世界的关系，中间有巨大的鸿沟。对于最高的神，他有自己的意志，可以有规律地显现自身，除了“迷狂体验”，一般人的理解力和想象力借助于经验是达不到它的。宗教意识和哲学思维、神秘主义和理性主义在这里获得了一致的形式。柏拉图学说中的太阳之喻、迷狂说，也可以在后来的否定神学和神秘主义者那里看到影子，成为西方具有经典和特殊意义的宗教语言。

亚里士多德建立了一个逻辑学、本体论、神学三位一体的形而上学体系，这里的神并非是人格神，而是最高的实体、最后的原因和目的、最后的智慧，是以个人本质形式为第一实体学说的必然产物，是物理学的一个必要假设。亚里士多德的神实质上是形而上学的本质和崇高原则的代名词，是理性神，与柏拉图的理念相差无几。

理性神是古希腊哲学发展的一个必然产物，从泰勒开始的对本原的探讨，到柏拉图、亚里士多德的理性神，已经显示了西方哲学演进中理性和信仰之间的微妙复杂的关系。希腊哲学使人摆脱传统宗教，引发了人们的理性，与此同时，又诱导着一种新的信仰，为一神论的犹太-教提供了一种思维方式和理论框架。

在晚期希腊哲学中，斯多雅派、犹太-哲学家斐洛以及新柏拉图主义者普罗提诺对理性神概念有所发展，其中以普罗提诺最为突出。

普罗提诺用“流溢说”对柏拉图理念论中上帝与最高的善的关系进行了解释，“太一”是至善，但它与“心智”、“灵魂”之统一体，是同一个最高神；要是“太一”渐次向下流溢，创建了世界万物。 普罗提诺学说中涉及的神仍然是一个理性神，所谓的德行升华，在迷狂中与上帝相融的学说，现在的宗教意味居于次要地位，与犹太-教的宗教理想相距甚远，里面更多的是形而上学意义上那种东西。而斐洛则提出了逻格斯是超验的上帝与我们所处的世界的直接中介的学说。

13.简评“人是政治的动物”这一命题。

亚里士多德十分重视社会政治问题的研究，建立了较为系统的政治学说和伦理学说。他说，人是政治的动物，人从来没有也不可能以单独一个人而存在。人总是处在一定的家庭、部落国家之中。从时间上讲，国家起源于家庭，因为先有建立在夫妻和主奴关系基础上的家庭，然后才由家庭结合成村社，由村社结合成国家。但是，从性质上讲看，国家并非家庭和村社的机械的总和，国家高于个人，家庭、村社的个人与国家的关系犹如有机体的部分与整个有机体一样，个人只有在国家之中，作为国家的一部分，才能发展他的能力，才能实现他自己。这好比一只手只有当他与活着的身体结合在一起的时候才能实现它的目的（拿取事物）那样。因此，亚里士多德认为，国家是本质，是根本，政治是最高的东西，政治权力是最优越的权力，社会生活是人来生存的目的。一个人如果脱离社会与国家，那他就不成其为人，就或者是野兽，或者是神。但另一方面，社会与国家的目的又在于培养人，使之成为良好的公民，即成为有美德的人，使公民能过有德性的和幸福的生活。

亚里士多德的这种国家起源说包含着一些有价值的思想，例如他没有把人看作离开了社会国家以外的抽象的人，实际上他是把人放在一定的社会关系中来考察国家与个人的关系的。但是，这种学说在本质上是唯心的。亚里士多德实际上把国家政权看作整个社会的代表，看作超乎各阶级上、调节各阶级利益的力量。

14.简述伊壁鸠鲁思想。

伊壁鸠鲁发展了德谟克利特的原子论。首先，伊壁鸠鲁认为原子除了有大有小和形状的差别外，还有质量的区别；其次，原子有质量是原子运动的原因，进一步肯定了原子自己运动的观念；第三，伊壁

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鸠鲁提出了原子运动的偏离说，即客体的偶然性存在。“偏离说”为追求个人的自由幸福找到了理论根据。在认识论上，伊壁鸠鲁坚持以原子论为基础的“形象说”，更加强调感觉的作用。

伊壁鸠鲁无神论，反对灵魂不死说，他相信灵魂是物质的东西，是由极精细的原子构成的。他认为每个人都是自由的，人应该自由地寻求和享受人间的快乐和幸福生活。快乐本身就是善，就是生活以追求的目的。伊壁鸠鲁主张的快乐并非专门追求物质和感官的享受，而首先追求的是精神上的愉快。 伊壁鸠鲁还从个人的观点出发提出了一种国家起源说。他以为国家起源于人们在自愿基础上的“共同协定”，其目的在于相互保证不损害他人，也不受他人损害，以达到个人幸福。 三、论述题

1.试论古希腊自然哲学始基学说的演化过程。

在某种意义上，古希腊早期自然哲学本原（始基）学说是宇宙论形成、兴盛继而衰落的过程。虽然此后的希腊哲学中，仍然有宇宙论的一席之地，但是它不再是构成哲学思考的重心所在了。而爱利亚学派的巴门尼德就构成了这一过程的转折点。

宇宙论（始基学说）的形成是以这样的追问开端的：“超越时间变化的万物始基是什么，万物始基如何变成特殊事物，特殊事物如何变成了万物始基”

对这个问题首先试图解答的是纪元前六世纪的米利都自然学派，泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼。泰勒斯把水作为世界的本原，宣称“大地浮在水上”，“水”一方面是自然的一种元素，它体现了自然哲学家以自然说明自然的哲学原则。另一方面不仅仅是特殊的自然元素。“水”体现了早期希腊自然哲学朴素、直观、辩证的有机自然观。

阿那克西曼德把始基引到了经验之外，他设想出一种形而上学的概念，即“无限”并借此脱离了对事实的研究。而走向概念的思考。继而阿那克西米尼永无规定性和“气”来充当世界的本原，并靠气的凝聚和疏散生成万物。

可以看出米利都学派的思想是朴素的和简单的，但却在西方思想史上第一次抛弃了神创说的传统观念，坚持用自然本身的东西来说明自然万物的生成和存在。并借此寻求万物统一的本原。

赫拉克利特继承了米利都学派本原有形的传统，也吸收了毕达哥拉斯学派的某些思想。其思想既具有综合性，更富有原创性。他认为“火”是世界的本原，或转化为万物，万物又复归于火。且火本身在运动的过程中也要受一定的原则和支配。这个规范万物变化的尺度就是“逻各斯”。 可以说赫拉克利特的“火”第一次把世界的本原规定为一种辩证性的运动。这对后世辩证法影响深远。但赫拉克利特的本质处在朴素直观的有形物上。与前自然哲学相反，在西南部的意大利一带则出现了较为思辨的元形体本原和强调规定性的“始基”说，主要体现在毕达哥拉斯学派和巴门尼德为代表的爱利亚学派。 毕达哥拉斯学派认为“数”是万物的本原。强调 “数”的规定性或限定性。所以与伊奥尼亚学派相比，数具有更高的普遍性，概括性和抽象性，更能体现在然万物的统一性。但还是没有彻底的摆脱感觉经验的。可见他们的思想具有某种过渡性。

在克塞诺芬尼和毕达哥拉斯过渡的基础上，巴门尼德提出 “存在说”，“存在存在，不可能不存在”。规定存在唯一性，永恒性，不动性、完满性以及存在是思想的对象。所以“存在”是对事物最普遍的属性的概括和抽象。是以前有形本原说所无法比拟的，因而能够成为西方哲学研究的主要对象，因此，巴门尼德是希腊自然哲学的转折点。他确立了存在本体论的思想基础。

于是巴门德尼摒弃了自然哲学的道路，以“存在”为哲学研究对象，从而迫使其后的自然哲学采取了多元论的方式。“始基”也就到此有了一个终点。以后的自然哲学只是从动力本质层面去探讨万物运动和存在的根据。

2.赫拉克利特辩证法思想述评。

赫拉克利特的辩证法是建立在“逻各斯”思想基础之上的，赫拉克利特认为“火”是世界的本原。火是变动不居的。但同时是世界秩序，是永恒不变的原则。这个永恒不变的原则就是“逻各斯”，它即是火的内在本原。表现在两个方面，一是世界秩序， “在一定分寸上火燃烧，在一定分寸上火熄灭”的火。其次是火的运动，即万物的生成与毁灭是可感的，但是支配可感运动的“逻各斯”却是不可感的。在此基础上，赫拉克利特的辩证法思想表现在：（1）转化的关系。事物无时无刻不在朝自己的对立面

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转化。“万物皆变，无物常驻”。（2）和谐的关系，对立的状态或相反的性质共存，产生出和谐。如不同的颜色绘出逼真的肖像。（3）同一的关系。对立面是同一事物的不同的方面，如圆周上的终点和起点。（4）相对的关系：对事物某一方面的取舍有不同的标准，事物的性质因评判标准的不同而不同。 对立面的转化、和谐、同一和相对，即我们现在所说的对立统一的辩证关系。它的一般表达形式是：“A既是自身，又不是自身”。这种表达方式称为后来哲学家的一个重要话题。巴门德尼否认了他所表达的变化观，柏拉图认为它只适用于不可靠的感觉对象。亚里士多德则以形式逻辑的矛盾律否定了它的逻辑可能性。但后人却从中发掘出辩证法的源头。

3.柏拉图认识论述评。

柏拉图认识论的理论基础是两个世界和灵魂不死学说。 回忆说是柏拉图认识论的核心。

柏拉图以这样的公式来表示：哲学知识就是回忆，也即这种回忆被当作对于理性必然性的反省。柏拉图以一种玄妙的方式来解释知识是怎样获得的。在尘世生活之前，灵魂在非物质之中局就早已看见了实在的纯形式。看见这些同类的有形事物便回忆起了在物质的尘世生活中被忘怀了的那些形式。因此从这里就唤起了哲学王对理年的热爱，凭借着对理念的热爱，灵魂又提高到对那种真实实在的认识。因此苏格拉底在他的概念形成学说中认定为归纳法的东西，在柏拉图那里，转变成凭借回忆而进行的直观，转变成对更高，更纯的知觉的反省。

“回忆说”旨在解决这样一个难题：“一个人既不能知道他所知道的东西，也不知道他不知道的东西。它不会寻求所知道的东西，因为他既然已经知道它，就无需再探讨。他也不会寻求他不知道的东西，因为他连他要寻找的东西是什么都不知道。”智者的问题是为了否定知识的可能性。“回忆说”的创造在于肯定一个人能学习他所知道的东西。“回忆”都是灵魂对自身的关注，是对知识的再认识。按照这样的分析，远处的知识是灵魂对理念的直接观照。学习的知识则是原初知识的摹本，灵魂的模仿就是回忆，在此意义上。柏拉图说，回忆是“死亡联系”。他的理由是，原初的知识显然是灵魂在降落肉体前获得的，既然灵魂在肉体之中忘却了知识，那么只有尽量地净化肉体污染，才能尽可能地接近知识，最彻底的进化是灵魂与肉体完全分离。

“回忆说”在柏拉图哲学中占有重要地位，它的主要作用在于：第一，为苏格拉底方法提供了理念论的论证。苏格拉底方法相当于由低到高的集合辩证法。这种方法之所以能够在灵魂内部诱导出真理原因，在于灵魂回忆起既有的知识，在于灵魂与理念的相通。第二，回答了生活在可感世界中的人何以能够认识理念的诘难。“回忆说”一句 “同类相知”的认识论做出答复。灵魂来自理念领域，它所拥有的知识，是理念对于理念的把握。人类知识是灵魂对过去经历的回忆，第三，论证了灵魂不朽。

但这种知识认识的方法，并未充分区分以下命题：（1）对象与事实（2）关于对象的知识与关于事实的知识；（3）命题与事实

从回忆的逐步推进方法是柏拉图辩证法的一个范例。这种方法从苏格拉底的否定性的、破坏性的问答法发展为一种获得肯定性的知识的方法。这种方法是主要理念与理念之间以及理念的相互从属关系。

4.亚里士多德“中道”伦理观述评。

在亚里士多德那里，实践智慧是一种有理性的选择，基此必然具有选择符合德性行为的标准。实践智慧选择德性的标准就被亚里士多德概括为“中道”，他说：“德性是牵涉到选择时的一种性格状况，一种适中，一种相对于我们而言的适中，它为一种合理原则所规定，这就是有关实践智慧的人用来规定德性的原则。”伦理上的“中道”不是“数值”上的“中值”，中值是相对于事物的量而言的适中，由伦理智慧所确定；中道是相对于人的情感和行为而言的适中。由实践智慧规定，亚里士多德把“中道”作为德性的标准。德性的对立面是两个极端：“过分”和“不足”。过分是“主动的恶”，不足是“被动的恶”，以行动为例，勇敢是鲁莽与怯懦的中道等。

需要注意的是，德性是相对于两个的极端而言的中道，但相对于各种不同程度的恶而言，德性本身也是一个极端，德性不是程度上的适中，它是与一切相分离的善。“中道”表示德性的特质和独一无二的品格。亚里士多德引用一句诗说：“人们行善只有一途，作恶的道路却有多条。”形象地说明了

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“中道”标准的唯一性和程度的多样性。由于中道不是程度上的适中，多种情感和行为没有中道，或者说，程度适中的仍然是。

5.苏格拉底思想述评。

与前自然哲学家追问世界本原不同，苏格拉底把研究转向现实人的问题。他摆脱自然哲学的研究，并在自然哲学内部挖掘出摆脱自然哲学的困境和原则，这就是以心灵为本的原则。苏格拉底“认识你自己”要求首先研究人自身，通过审视人自身的心灵的途径研究自然。他认为人的心灵内部还包含着一些与世界本原相结合的原则，主张首先在心灵中寻找这些内在原则，然后再依照这些原则规定全部外部世界。苏格拉底说，为了灵魂不致盲目，必须求助于灵魂内的原则去发现事物的真理。以此，他转向道德实践领域的研究。

这个内在于心灵的原则就是德性，“德性”指过好生活或做善事的艺术，是一切技艺中最高的技艺。并且以下定义的形式认为“德性就是知识”。“德性就是知识”与“认识你自己”是两条相互呼应的原则：一个人对他自己的认识，就是关于德性的认识，他说明了这样一个道理，如果一个人自称知道这件事的好处（善），他并没有关于这件事的知识。苏格拉底相信，一切恶行都是在不知道善的情况下作出的，即“无人主动作恶”。

苏格拉底提出“德性就是知识”的主要目的，在于强调知行合一、真善一体的道理。他并没有仔细考虑到那些直到后世才产生的复杂的和可传授的，但苏格拉底不传授知识，只是与人对话因为他自己承认一无所知，只能通过对话才能接近真理，承认自己无知，正是苏格拉底的智慧所在，没有真诚的无知，便没有对知识的真诚探索，无知的态度是实施苏格拉底对话的关键环节，可以从两个方面分析它的作用。第一，承认自己是无知的学习者，这样便能使苏格拉底在对话中只提出问题，却不回答这些问题，把学习变成不断探索知识的主动过程。第二，承认自己无知的态度使对话双方处于同等的地位。苏格拉底把自己的方法比作母亲从事的“助产术”，两者有这样一些可比之处：苏格拉底在对话时并不宣布问题的正确答案，正如助产术的任务是帮助产妇生育，他自己并不生育，对话者对自己既有否定好比是临产前的阵痛，这是每一个获得真理的人必须的途径；对话的结果是对话者在自己内心中发现的真理，正如产妇从自己体内产生出新的生命。苏格拉底方法有朝向真理的意义。他认为，每个人的灵魂都蕴含着真理，但人们未加考察，便加以接受的偏见和谬误蒙蔽了已有的真理。反诘的作用在于清除蒙蔽，但不制造真理，蒙蔽一旦被清除，真理便会显露在心灵之中，无需别人越俎代庖地教导什么是真理。

6.试论希腊晚期哲学的伦理化倾向。

希腊晚期哲学的伦理化倾向主要是对这个时期的新学派而言的，诸如：伊壁鸠鲁派、斯多亚派、怀疑派和新柏拉图主义。所谓伦理化，指以伦理学为核心和归宿，哲学的主要目标不再是追求智慧，而是追求幸福。虽然各派对于幸福有不同的理解，但都认为理性的生活只是达到幸福的一个途径。他们在纯粹思辨领域都没有大的建树，但借助前人的形而上学，自然哲学和知识论作为自己伦理学的基础。伦理化倾向的原因，一方面是城邦制的瓦解所造成的社会动荡和融合，深刻而全面地改变个人与人、人与社会的关系，人们在迅速变化的复杂的社会环境中，普遍渴望安宁和谐的生活；另一方面是罗马人和东方人的实用态度和宗教信仰侵入希腊哲学内部，怀疑主义和相对主义引起的无畏争吵也从内部毁坏了希腊人固有的思辨理性精神，从以上派的伦理观就可以看出这一倾向。

在伊壁鸠鲁派那里，把幸福等同于快乐是其伦理学的主要特色。伊壁鸠鲁肯定快乐与德性之间的相互蕴合，快乐主义伦理观是感觉主义的准则学的延伸，感觉证明了快乐为善、痛苦为恶这一常识的正确性，感情显示了趋乐避苦的自发性和自明性。另外，视快乐为幸福也是人类生活中形成的前定观念，因此，快乐的伦理价值是显而易见的真理。伊壁鸠鲁虽然把快乐与幸福相等同，但坚决反对把快乐与享乐相等同，并区分了动态快乐与静态快乐。静态快乐指身体免遭痛苦和心灵不受干扰两个方面，指身体健康和心灵宁静，所以“宁静”的心态是静态快乐的主要特征。伊壁鸠鲁把它和审慎的生活相联系，认为这种生活才是最高的善。 在伦理观上，斯多亚派认为德性是生活的最终目标和最高的善。德性被等同于幸福，他们提出了“德性就是自足”的观点，德性的自足表现在两方面：第一，德性是不依赖于肉体的灵魂状态；第二，德性

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是不谋求任何外在目的和利益的行为特征。首先德性被认作灵魂的健康状态；其次德性是意志，它使情感与理性相和谐，使灵魂的驱动力和自然相符合，与宇宙间的灵魂相呼应；最后，斯多亚派一方面坚持德性是一，另一方面也采用了“四主德”，即把智慧、正义、勇敢、节制当作主要德性。

怀疑主义的伦理观主要是“不动心”，这主要建立在皮罗“悬搁”的基础之上。皮罗认为，生活的目标是灵魂的安宁，要达到这种安宁，就要取“不动心”状态，这样就可以摆脱烦恼和困扰。

新柏拉图主义伦理观主要出自普罗提诺，他否认恶的存在，但承认恶的作用，把伦理的恶解释为追求肉欲的满足。新柏拉图主义者注重个人灵魂的净化。普罗提诺提出三种德性，即观照、净化和公德，三者关系依次下降。德性的特征是自有和幸福。幸福是生命的强度和充实，排除肉欲与激性，使神圣之爱不爱，而观照是最高德性，这种德性使人迷狂。这种迷狂是一种不可名状的神秘状态，所以，神人合一是新柏拉图主义的最高道德理想。从以上多种学派的伦理观可以看出，希腊晚期哲学体现出一种伦理化倾向，并主要体现在对幸福的追求上，尽管他们对幸福的理解不同，但同时这种伦理倾向也成为希腊哲学趋向衰落的一个标志。 四、思考题

1.试论柏拉图与亚里士多德哲学思想的区别与联系。

两者的差异在于：

（1）突出了哲学的优越地位，论证了哲学高于其他学科，指导道德和政治生活。

（2）区别了经验与超验、感觉与理智、自然与超自然两类领域和能力，坚持超验或超自然的原则的统摄作用，开创了西方哲学的理智主义传统。 两者的区别在于：

（1）理论背景不同：柏拉图注重论战，亚里士多德注重综合性和调和性。 （2）旨趣不同：柏拉图是理想主义者，亚里士多德是现实主义者。

（3）基本思路不同：两者对世界所作的不同思路概括为理念论和实体论，两者的含义有所不同。 （4）知识论不同：柏拉图贬低或否定感觉的认识作用，亚里士多德注重感觉的基础作用。

2.试论西方理性主义传统在古希腊哲学中的体现。

西方理性主义传统在古希腊哲学中的体现为两大要素：逻格斯精神和奴斯精神。

（1）逻格斯。逻格斯主要指一种规范，一种必然性的规律。逻格斯是语言学和逻辑学的起源，是规范的理性。

（2）奴斯精神。其特点是超越性、自由，是生成论的起源，是一种能力的理性。 逻格斯在赫拉克利特思想中的表现为分寸、规律。

奴斯在柏拉图哲学中的表现：1）要求超越当下的状况而达到一般。2）要求人们超越知识，追求至善。

第二章 中世纪哲学与文艺复兴运动 一、名词解释 1.教父

教父是教实现大一统过程中的传播者和解释者，教规的制定者和教会的组织者。被称为教父的教一般应具备以下条件：遵循正统的学院、过圣洁的生活、被教会所册封，生活在教早期。按使用语言的不同，教父被划分为希腊教父和拉丁教父。两类教父各有四大博士，他们是：希腊交付纳西奥德格列高里、巴兹尔、约翰、克利素斯顿和阿塔纳休斯；拉丁教父安布罗斯、哲罗姆、奥古斯丁和大格利高里。教父并没有建立完整的哲学理论，人们一般也不称他们为哲学家，其思想我们称之为教父哲学，并概括为四条：（1）论证教是高于希腊哲学的真正哲学；（2）激烈地排斥和批驳希腊哲学；（3）全面比较教与希腊哲学的异同；（4）利用希腊哲学为教义辩护。

2.自由意志（波依修斯）

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在波依休斯那里，自由意志是做出判断的理性功能，人的精神能够发现众多的可能性并从中进行选择。这里波依休斯是把世界分为无理性的世界和有理性的世界。在无理性的世界中，神的形式以绝对的因果必然性起绝对作用，而在理性世界中，永恒的形式只是一种人们应当追求、但也可以拒绝的理想，因此，在理性世界里，留给人的自由意志一定的选择的可能性。人的精神越多，自由也就越多，但人的意志自由与上帝的预知并不矛盾。因为上帝已无时间性的绝对的存在来预知有限的人世和时间性相继的进程，所以，意志的选择还是包含在上帝的预知中。

3.唯名论

在经院哲学后期，哲学研究的主要问题是共相和殊相、一般与个别之间关系问题。围绕这个问题使哲学家们分成了两大派别：唯实论和唯名论。唯实论认为个别的东西才是真实的存在，共相不过是概念、语词而已，并没实际存在的意义。唯名论是为了维护对上帝的信仰而反对从理性上来证明上帝的存在，其主要代表是极端的唯名论者洛色林和温和的唯名论者阿拉伯

尔。

4.唯实论

在经院哲学后期，哲学研究的主要问题是共相和殊相、一般与个别之间关系问题。围绕这个问题使哲学家们分成了两大派别：唯实论和唯名论。唯实论认为一般先于个别事物存在，是于个别事物的存在。它们是上帝创造个别事物时所依照的原型，这些原型也就是上帝所具有的理念。另一种温和的是把一般说成是一种“实体形式”（阿奎纳）。

5.文艺复兴运动

欧洲的14-16世纪，史称“文艺复兴时期”，这个时候是从立足于信仰的中世纪经院哲学到立足于理性的近代哲学，中间经历了一个过渡的形态，这就是文艺复兴时期哲学，把这一过程称之为文艺复兴运动。

文艺复兴运动的背景是在这段时间内，教廷的衰落和皇室的生理、新生力量的形成和兴起也促成了新的思想文化形态的转变。在经院哲学内部孕育了新的时代的种子，延续着自由精神的传统。

它的标志是肯定人的价值、尊严和高贵，反对神学禁欲主义和末世观念。它从宗教精神内部创立了纯粹人性的、自我意识的、博爱的、无所不包的、无处不在的、普遍的、能思考的科学精神，重新肯定了人在世界的原则。

这是场从14世纪到16世界起源于意大利、继而发展到西欧各国的思想文化运动。由于搜集整理古希腊文献的杰出工作，通常被称为“文艺复兴”，而实际它的实质是人文主义运动，它主要包括三大部分：人本主义、古典哲学的复兴和宗教。

6.人文主义

“人文主义”一词起源于拉丁语的“人文学”，指与神学相区别的那些人文学科，包括文学、修辞学、历史学、诗学、道德哲学等。到了19世纪，人们开始使用“人文主义”一词来概括文艺复兴时期人文学者对古代文化的发掘、整理、研究工作，以及他们以人为中心的新世界观。人文主义反对中世纪抬高神、贬低人的观点，肯定人的价值、尊严和高贵，反对中世纪神学禁欲主义和末世主义观念，要求人生的享乐和个性的，肯定现实生活的意义，反对封建等级观念，主张人的自然平等。人文主义思潮极大推动了西欧各国文化的发展和思想的，它做的最大的成就就是“人的发现”，对古代文化的发掘和对人性的重视促成了富有人文精神的古典文化在某种意义上的“复兴”。由此可见，“文艺复兴”是这场思想运动的表现形式，“人文主义”才是它的实质。

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7.启示的真理

即由上帝直接的启示，并且有《圣经》记载下来的教义。这种真理有两个渠道：一种是自然启示，通过自然规律显示他的高妙，二是超然启示，上帝通过语言与人类交流。

8.自然的真理

指人类可以通过自然的理性而不借助于神的启示即可以认识神的高妙。凭借思辨理性直接获得关于上帝的存在，上帝的思想。

9.奥康德剃刀

由于奥康区别了自明知识与证据知识，这种知识观不仅预示了重视经验证据的新科学观，而且对他自身理论有直接的意义。它的一个重要推论通常被称作经济思维原则，既然只有自明知识或证据知识才能算作知识，那么，一切既无逻辑自明又缺乏经验证据的命题和概念都必须从知识中分别出去，可用经验证据直接说明的东西不需用非经验的原因解释，可用自明的命题证明的东西不需要意义不明的论辩，用他的话说：“勿用浪费较多的东西去用做较少的东西同样可以同样做好的事情。”这句话后来被转述为“如无必要，切勿增加‘实质’”，这就是“奥康德剃刀”的来由。

所谓必要，即逻辑自明或经验证据，没有两者中任何一条的支持，任何东西都不算作知识，“奥康德剃刀” 锋头所向，直指实在论所设立的普遍实质。在他看来，无论出自逻辑理由，还是出自经验理由，都没有必要在个别事物之外设立普遍的实体或实质。

10.三位一体

“三位一体”是奥古斯丁神学世界观所涉及到的神学理念之一，他说：“父、子、圣灵，各位都是完全的，所以它是三位一体，而不是三重。”奥古斯丁特别强调，这种神性的三位一体与感性事物是截然不同的。在现实事物中，一件事物并不像三件事物一样多，而二件事比一件事物多；但在至高的三位一体中，一位等于三位，而且他们本身是无限的，因此，各位在各位里面，大家在各位里面，各位在大家里面，大家在大家里面，并且大家合而为一。这样，奥古斯丁就论证了所谓的三位的合一性和平等性。合一性和平等性说明了神的唯一性，同时又是无所不在的。三位一体是教的根本教义之一，其中包含了明显的自相矛盾。对此他说，三位一体“这不能由理解把握着，就要用信仰怀抱着。”

11.圣史与圣域/上帝之城（奥古斯丁）

公元410年西哥特人洗劫罗马城，这一历史事件在教内部引起沮丧、恐慌的情绪，以及在异教徒中产生幸灾乐祸的情绪。为了鼓舞士气，坚定信仰，奥古斯丁写下《上帝之城》，对这一历史事件作了哲学与神学的反思，对历史作出新的解释，作出了圣史与信史的区别。圣史是《圣经》所记载的上帝启示于人的事件，分成三个阶级与创世六天相对应。《旧约》描述的以色列人的历史构成前五个阶段。《新约》记载的耶稣活动是圣史的最后阶段，圣史结束与耶稣为人类献身之时。信史即历史学家记载的事件，其发生时间与圣史平行，在圣史结束以后仍然持续。圣史结束了耶稣之死的观点意味着圣史之后的俗史与人类命运无关，不但世界末日不可预测，而且世俗人事的兴衰都不会影响圣史已揭示的恩典与拯救。

与圣史和俗史相对的历史观是圣城和俗城相区别的社会观。按照奥古斯丁的观点，不同的爱组成了不同的城，“爱自己并进而藐视上帝者组成地上之城，爱上帝进而藐视自己组成上帝之城。”上帝保证“天上的和平”，世俗政权保证“地上的和平”。

上帝之城与地上之城的说法只是“神话般”的隐喻，圣城与俗城实际上是区别生活在同一国家的人们的不同精神生活和命运的概念，并不是指两个的政治实体。两者的区别在现世是无形的，但在来

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世却是有影响的。与俗史载圣史结束之后仍然延续的情况相反，圣城在俗城灭亡之后仍然存在，作为王国的永存。圣城在现世只是徒精神生活的无形圣地和心目中的理想目标。教国家并不等于圣城，其建立并不意味着上帝之城的目标已经达到。奥古斯丁说，这一目标只有在审判时才能实现，在此前，人类的精神生活面临着圣城与俗城的选择，每个人的命运都属于圣城或俗城。

所以通过两种不同的解释，奥古斯丁说明罗马的衰亡不在于皈依了教，而在于皈依不及时，信仰不够虔诚，人类之被拯救依赖上帝的恩典和启示，而不维系于罗马的历史命运。 二、简答题

1.简述托马斯·阿奎那的实在论立场。

托马斯的形而上学以存在和本质关系的学说为枢纽，对实体的等级、构造与差别作了全面论述。他把实体分为三类，上帝是最高实体。作为存在的原因和自由上帝是存在于存在者的统一、存在与本质的统一。托马斯说：“上帝的本质就是他的存在。”

第二类是精神实体。精神实体的存在活动不同于他们的本质，因为它们的存在活动不是固有的，而是获得的。他们获得存在活动接受能力被自身的本质所制约、限定。精神实体从上帝那里获得存在活动，它的本质是固有的潜能，它实体接受什么样的现实以及多少现实。精神实体之中存在与本质，或与潜在的区分意味着，它们不可能完全地、充分地接受或分享纯粹存在。这一点把它们与上帝区别开来。另一方面，精神实体只有存在与本质区分而无形式与质料区分，这一点又把精神实体与物质实体区分开来。托马斯说，一切被造实体都是现实与潜在三位复合体，但现实与潜在关系有两种：一种是存在与本质的关系，另一种是形式与质料的关系。精神实体只有另一种区分，它们不是包含质料的复合体。 第三类是物质实体。它包含着存在与本质，以及形式与质料的双重区分。“在由质料和形式组成的实体中，活动与潜在有双重组合，一是实体的组合，即质料和形式的组合；二是已经成为复合物的实体与存在的组合。”“组合”在这里指对存在活动的，前者是本质对存在的，即实体的潜在本质对存在活动的。本质在接受存在之，有潜在变为现实的形式，它还要受到来自下面的潜在质料的，物质实体按照潜在本质和潜在质料的双重接受存在活动，它们因此而比精神实体享有更少的完善性。

托马斯从存在与本质、形式与质料入手，把实体看作由高到低的等级系统，上帝没有存在与本质区分，精神实体含有存在本质区分，物质实体含有存在与本质、形式与质料双重区分。区分越多，对现实性的越大，完善性越小。

2.简述阿奎那关于上帝存在的宇宙论证明。

怎样才能证明上帝的存在？托马斯认为上帝被造物之间的类比关系使人可以通过认识被造事物来论证上帝的存在。托马斯强调，关于上帝的存在的证明必须是从经验事实出发，必须是“后天证明”，而不是“先天证明”。按照这样的想法，托马斯提出了上帝存在的五个理由，其中前三个证明被康德归为宇宙论证明。

第一个证明依据事物的运动。这个证明是：我们可以感觉到有些事物在运动，运动是一个事实，究其原因，一事物运动的原因在于另一事物的推动，每一推动者又被其他事物所推动，由此构成了运动的系列，这个运动的系列最初必然有一个不动的推动者，他启动了整个系列，自己却不受任何东西的推动。这个第一推动力就是上帝。

第二证明是事物的动力因。经验告诉我们，没有事物是自身的动力因，每一个事物都以在先的事物为动力因，由此上溯，必然有一个终极的动力因。这个动力因就是上帝。

第三个证明依据可能性与必然性的关系。它包括两个步骤。第一步由于可能存在导致必然存在。第二步由事物的必然存在推导自因的必然性存在。经验事实告诉我们，有些事物必须作为必然的事物而存在，否则的话，在某一时刻事物都可能不存在。如果在某一时候，一切事物都不存在，这将意味着任何事物都不可能存在。这样一来，现在也不可能有事物存在了。这显然是荒谬的，因此必然有必然存在的事物。如果追溯事物必然存在原因，最后必然会到达一个终极的必然存在，这个必然存在的终极原因或自因就是上帝。

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3.简述阿奎那关于上帝存在的目的论证明。

阿奎那对上帝存在的五个证明中后两个被称为上帝存在的目的论证明，论证如下：

（1）依据事物完善性的等级。它包括两个步骤，第一步证明有一个最完善的东西的存在；第二步证明这个最完善的东西是其他完善性的原因。托马斯说，我们看到一切事物都有或多或少的完善性，如真、善、美等，但是，这些有条件的完善性都是相对于一个最高的完善性而言的，只是在它们与这个最高完善性相比较的意义上，我们才判断它们只有某种程度上的完善性，因此可以肯定存在着一个最完善的东西，并且它是其他一切事物完善性的最高原因。因为事物不同程度的完善性是完善性序列的不同环节。在完善性环节中，比较完善的事物是低一级事物的原因，最完善的事物是所有或多或少完善的事物的终极原因，这终极原因就是上帝。

（2）依据自然的目的性。托马斯说，即使无理性的物已朝向一个目的活动，他们总是可以达到最佳后果的统一条路线活动。它的活动目的性与齐一性证明它们的活动不是偶然的、随意的，而是有预谋的。预谋需要智慧与知识。如果没有一个有知识、有智慧的存在者指导，没有理智的自然物怎么可能朝向它们的目的活动呢？所以必定有一个目的之预谋这安排世界的秩序，他就是上帝。

4.简述库萨的尼古拉对人的认识能力的分类的思想。

认为知识有四个阶段：最低的一个阶段是感性，它与想象力结合起来，只能产生混乱的印象。比感性高一级的是理智，它的功能是分析感性材料，从时间和空间上确定事物，在数量上进行诱导、指称一个事物。理智在矛盾律的支配之下，使对立保持它们的区别。第三个阶段的认识是理性，它认为对立面是可以调和的。尼古拉认为最高的一种知识是直觉的知识，是神秘的理性认知能力。在直觉之中，对立面在无限的统一中取得了一致。

尼古拉认为，感觉与理智的知识就像多边形，直觉的知识就像是圆，多边形的边再增加得多，也不可能与圆相等，因此，对于上帝，我们是否会有真实的知识，人们只能通过“有学识的无知”而逐渐认知上帝。

5.简评路德和加尔文的宗教改革。

马丁·路德的宗教改革关心的主要问题仍然是人如何获救、人如何确立自己获救的命运。他在讨论这些神学问题时提出了值得注意的认识论思想。首先，它认为“因信称义”是一个精神转变的过程。“转变”主要指由犯罪感到确信获救的精神变化。路德着重强调的是，确定的获救感是最基本的确信，它是理性的标准，不需要通过理性来证明自身的真实性，确定的获救感是圣道的直接启示，人不需要任何中介而领悟到圣道，这样使他获得童心，即脱卸了亚当遗传下来的沉重负担，对未来生活充满了信心。路德的改革精神的一个重要表现在于剥夺了罗马教皇垄断圣经解释的。

路德认为“因信称义”主要是个人内在精神转变，获救的思想主要在于因信仰和启示获得的确定的获救感。他并不否认精神的转变所带来的外在生活的改变，确定的获救感必然表现为获救的历史进程，表现为正常生活方式、历史的功绩等外在事件。第一，它们由信仰带来的生活态度的转变而引起；第二，它们是个人积极主动参与生活的结果。

加尔文综合了德国和瑞士宗教改革理论成果，严格地推导出“先定论”的结论。加尔文区分了“因信称义”的精神状态和“由义至圣”的生活过程。人不可能信仰逐渐完善过程中确定的获救感，获救感只能在信仰中产生，对上帝全能、神圣的信仰必然会引起对上帝的慈爱，作为神圣爱化身的教人格的信仰，这也是对自身获救的确信。加尔文进一步指出，“称义”不是一个通过内在修养和外在善功所能达到的目标，而是上帝将慈爱、公正和恕罪转归在一个人身上而产生的结果。

完全的成义不仅是被恕罪、被拯救的内在确信感，而且是按照上帝的教导过圣洁生活的过程。上帝使人成义的目的是使他成为圣洁的人，所以他扭转了按照人的行为的道德属性决定是否获救的传统伦理观，确立了按照人是否获救的命运决定其行为道德属性的新教伦理观和精神。加尔文把确定的信仰和圣洁的功绩都归于上帝的恩典，被拯救者应该在精神生活和现实生活两方面显示上帝的荣耀。

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更重要的是，加尔文从路德关于上帝恩典决定人的拯救命运的前提出发，得出更加彻底明确的先定结论，既然获救所需要的完全成义超出了人的能力所及的限度，人只有依赖上帝才能获救。上帝不能无区别地宽恕全部人类的罪恶，他只能拣选一部分获救的人而放弃另一部分人与罪恶之中。人类因此被分为选民和弃民。选民能够积极、主动地实现上帝意愿，弃民只是消极地社会机体和历史命运的不自觉地承受者。

我们看到，路德和加尔文新教改革的新教教义并没有超出教信仰，而新教精神对哲学的影响却超出了教的范围。它为近代哲学提供了新的理论背景和文化范围。首先，新教主义自我确信为真理的内在标准和直接证据，在不同意见的论辩中确定真理的认知模式。第二，新教主义的先定论是对人命运的决定论的解释，它被推广到自然哲学领域，引起新教徒对自然规律的机械决定论的推测，但这种决定论却包含着一个内在矛盾：自然界的因果决定论归根到底诉诸对上帝自由意志的非决定论解释。这个矛盾导致了哲学中决定论与意志自由论的争论。

6.简评安瑟尔谟的上帝存在的本体论证明。

安瑟尔谟对上帝的本体论证明是基于这样一个思考：“能否找到一个的关于上帝存在的证明？”“本体论的证明”是康德后来赋予它的名称，其意义就是仅仅依赖于概念的分析而不依赖于经验事实的证明。“本体论证明”是先天证明，先天性表现在两点：第一，它是对上帝概念的意义所做的逻辑分析；第二，上帝概念是证明的出发点，不像后天证明那样直到结论中才出现。照安瑟尔默看来，人人都有上帝的观念，只要弄清这一观念的意义，就能理解上帝必然存在的证明。这就是他所说的充足的证明的意思。

证明被表述为下面一个推理：

因为：上帝是一个被设想为无与伦比的东西；

又因为：被设想为无与伦比的东西不仅存在于思想之中，而且也实际存在； 所以：上帝实际上存在。

前提中“被设想为无与伦比的东西”的意思是“不能设想有比它更伟大的东西”，它不仅仅是思想中的观念，不等于实际存在着的无与伦比的东西。在此，安瑟尔谟企图向包括不相信上帝存在的“愚人”在内的一切人证明上帝的存在。因此，他采用了他认为最普遍的观念作为证明的前提。

对于证明的关键步骤，安瑟尔谟作了这样的诠释：“被设想为无与伦比的东西不仅仅在心中存在，因为假使它仅仅在心中存在，那么被设想为实际上也存在的东西更加伟大了。所以，如果说被设想为无与伦比的东西仅仅在心中存在，那么，被设想为无与伦比的东西与被设想为实际的东西是相同的，但这根本不可能，因此，某一个被设想为无与伦比的东西就是毫无疑问既存在心中，又存在于现实中。”简要地说，这就涉及两个完满性的比较。无与伦比的东西如果被设想为仅在心中存在，那么，前一个观念逊于后一观念，这个观念就不成其为“无与伦比”，而陷入自相矛盾。由此可见，只要一个人在思想中有一个“无与伦比的东西”的观念，逻辑必然性就会使他同时承认这个东西的实际存在，并且，不管他把这个东西称作什么，这个东西的实际意义只能是教信仰的上帝。

7.简述唯名论对近代哲学的影响。

奥康的唯名论认为，在自然界和社会真实存在的只有个体，个体之间的关系是外在的、偶然的关系。传统的世界十多类事物按照内在本质的完满性程度高低构成一个等级系统，上帝处于等级顶端，人可以自下而上地推溯上帝存在和属性，或在事物不完满的本质中，看出上帝的完满本质。奥康认为，在上帝以下的一切事物都是平等的个体，不但个体之间的关系是直接的、偶然的，上帝与每一个个体之间的关系也是直接的、偶然的。从这一原则出发，他提出一系列神学、伦理学和政治学的观点。 （1）神学与哲学的分离和意志主义神学。

奥康认为不但上帝的存在、上帝的属性，如至善、创造、无限、永恒等，也都不能被哲学证明。关于上帝的属性的概念只是对“上帝”这一名称的指代，就是说它们除了说明上帝的名称的意思之外，并不表示任何关于上帝的实际知识。上帝存在和属性的神学命题是信仰的对象，却不是知识的对象。神学命题以信仰为依据，知识的命题以经验证据和自明证据为依据。两者不可混淆：神学命题不要求证明和

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证据，知识也不以权威意见为证据和原则。奥康否认上帝的意志与理智的区别，认为上帝意志不通过理智中的理念原型直接创造世界。理念和事物同样是偶然的产物，这意味着偶然的方式知道世界发生的一切。

（2）伦理观。

奥康把意志主义运用于伦理学领域，得出了人的普遍活动被上帝意志直接地、偶然地决定的结论。他否认有发自人的内在本质的普遍道德观。意志是完全自由的，那么服从理智的判断，也不受欲望的支配。意志的终极目标是上帝，然而，即便上帝可以最终满足人的意志，个人也不必然地朝向上帝，因为人的意志可以自由选择目标。这种选择有善恶之分，凡是以上帝为终极目标之意志是善的意志，否则是恶的意志。

（3）社会政治思想。

真正的社会、政治观也与唯名论思想相一致，他意识到理论和政治的联系，他认为：“什么是形而上学的主题”和“谁是世界之王”的问题是相似的。他反对教会拥有财产，反对教皇，他以往政治观强调个利是集体权利的基础，反映他以个体为集体基础的一贯立场。 可以看到，14世纪下半叶，经验哲学的主流是奥康首创的唯名论思潮，这股思潮以“现代路线”相标榜，以批判的、经验的态度和精神为主要特征。唯名论思潮的发展从内部瓦解了经院哲学，此后的哲学步入了中世纪形态向近代形态过渡的时期。

8.简评阿奎那“存在先于本质”的命题。

托马斯通过存在与本质的区分，证明和论证了“存在先于本质”的观点。托马斯说，“存在”的意义来自动词“是”，“是”本身的意义并不指一个事物的存在，它首先表示被感知的现实性的绝对状态。因为“是”的纯粹意义是“活动”，因而才表现出动词形态。“是”的动词主要意义表示的现实性是任何形式的共同现实性，不管它们是本质的，还是偶然的。托马斯所说的现实性即纯粹活动，“存在”的本来意义指活动本身，它赋予一切事物现实性，并不指某一个或一类事物，就是说，存在自身不等于一个事物的存在。

托马斯把亚里士多德关于现实与潜在关系的学说运用于存在与本质的关系。他进一步说明，任何事物，形式或本质在未获得存在之前都只是一种潜在，一种可能性。存在的特征在于它的现实性，它是使潜在转变为现实的活动。按照现实与潜在的关系理解存在与本质的关系：存在高于、优于本质；本质依赖于存在，没有存在，就没有实在的本质。他批判了存在与本质属性的观点和本质先于并决定存在的观点。他指出，这些传统观出自这样一种偏见，即认为“存在如同原初质料一样是最不完善的。”托马斯针锋相对说：“我在这里把存在理解为最高的完善性，因为活动总比潜在更完美，形式若无具体存在，将不会被理解为任何现实的东西——显然，我们在这里所理解的存在是一切活动的现实性，因此是一切完善的完善性。”托马斯第一次对“是者”的意义作了存在与本质的区分，并以一种存在论的实体学说代替柏拉图主义的本质说。 三、论述题

1.中世纪唯名论与唯实论争鸣述评。

唯名论与唯实论是早期经院哲学的典型形态，二者辨的论题是关于一般（概念）或共相是否实在的问题，或者说“一般”是实在的，还是“个别”（殊相）是实在的。这场辩论从十一世纪开始，延续了好几个世纪。这个问题实际上是从柏拉图和亚里士多德着重探讨的一般与个别的关系问题，所以可以说是古希腊哲学的继续。这场辩论的由来，可追溯到波菲利提出的三个哲学问题。

唯名论认为，真实存在的只有个别，没有一般，一般仅仅是人用来表示个别事物的名次或概念。唯名论有两种类型：一种是极端的唯名论，认为不仅客观上不存在一般，而且人的思想中也没有一般的概念，所谓一般只不过是一个名词，甚至说只是一种声音，这种观点的代表人物是罗瑟琳。另一种唯名论叫“概念论”，认为一般不单是一个词，而且是人心中的一个概念，是人用来表示许多事物的相似性或共同性的概念，代表人物是阿伯拉等。

同唯名论相反，唯实论认为，一般在于个别事物而存在，是于个别事物的客观“实在”，区别是上帝创造个别事物时所统照的原型，这些原型也就是上帝所具有的理念。这种理念叫做极端实在论，

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实际上是柏拉图的理念论的翻版。还有一种温和实在论，其主要代表是托马斯·阿奎那，他们把一般说或是“实体形式”（隐蔽的质），它既存在于个别事物之内，又存在于上帝和人的理性之中。

无论唯名论者，还是实在论者，都割裂了一般与个别的关系。唯名论一方面是“英国唯物主义的主要代表成分之一”，另一方面又被贝克莱、休谟等利用。

唯名论与实在论的争论，同当时社会的政治斗争有着直接或间接的关系。

首先，唯名论认为，一般不过是概念，只有个别才是真实的存在，这就意味着否定教会具有无上的权威，并表现出拥护各国君主的意思。其次，唯名论的观念意味着被教令否定的就是具有普遍性,教条或教义是不真实的。第三，唯名论的观点意味着个别人的信仰可能比教会的信条更可靠，人的救赎不一定要通过教会，因而这就具有夺去教会具有的通向天堂钥匙的可能性。最后，既然个别事物是真实的，那么，人们的眼光应从虚幻的彼岸世界，转向活生生的现实世界，重视个人幸福的追求，这就同教会宣扬的禁欲主义产生了矛盾。因此，唯名论成为了反对教会统治的“异教”运动的理论武器。

实在论的观点同教的一些教义是密切相关的，最重要的是，实在论的观点特别适合于为罗马教会的绝对权威作辩护。

综上所述，唯名论和唯实论虽然同属经院哲学，但是这二者之间的斗争实际上是古希腊唯物主义与唯心主义争论的特殊形式的；实在论是一种客观唯心主义，代表着落后的势力。

2.文艺复兴时期人文主义思潮述评。

文艺复兴时期的人文主义是资产阶级的文化。

“人文主义”与“人道主义”两个词语可以通用。人文主义是与教会人士所研究的经院哲学、神学和以神学为依据的哲学相对立的一种世俗学问。人道主义者用“人道”反对“神道”，提倡“个性”“个人幸福”，反对封建束缚与宗教的禁欲主义；肯定“人的尊严”“人的伟大”，肯定人能够充分发展其智慧、知识和力量，肯定个人的努力能够揭露宇宙的秘密，并为人类谋取福利。为了达到这个目的，他们从古代文化找到依据，主张恢复古希腊罗马的世俗思想文化，用它来反对中世纪的宗教思想文化。人道主义的核心是人性论。

文艺复兴时期的人文主义可以分为两个阶段。一部分是以意大利的文学家与哲学家但丁、彼得拉克、薄伽丘为代表。但丁通过《新生》《神曲》突出人的自由与爱。彼得拉克的《歌集》《秘密》表达了对爱的歌颂和对荣誉的追求。薄伽丘的《十日谈》强调人应该是全面发展的人。另一部分是以法国文学家拉伯雷、蒙台涅为代表。他们的结论是人们顺应于人的自然本性生活就是幸福。 总体说来，文艺复兴时期的人文主义思潮的核心是人性论。人性论是人文主义一切思想意识的基础。人文主义把资产阶级的阶级性说成是“普遍人性”，否认人的阶级性，这是与马克思主义背道而驰的。对于资产阶级的人道主义要作具体分析，它有进步的一面，促进人对当时社会腐朽黑暗面的批判，这种进步作用在资产阶级以前最为显著，在后还存在，不过其消极面也逐步显露，因此要批判的对待。

3.论述教与希腊哲学差异及融合的可能性。

教的主要特征是信仰、启示，与之相对的希腊哲学以理性为特征。始于苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的“理性神”传统，既使在希腊哲学走了希腊传统的宗教，又为希腊哲学和教的融合创造了条件。

希腊哲学末期的斐洛已经开始对“逻格斯”进行神秘主释。希腊哲学和教的大规模融合是中世纪哲学完成的：理性的信仰。奥古斯丁借用柏拉图、新柏拉图主义创立了教父哲学，论证上帝的存在；阿奎那则借用亚里士多德的学说，提出了上帝存在的说明，达到了教和希腊哲学融合的顶峰。 始于文艺复兴、宗教改革、终于启蒙运动的宗教与哲学科学的分离，则是理性与信仰不和谐的一段历程。

4.论述宗教改革对近代哲学与近代科学的影响。

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15世纪，西方人通过大量新发掘和整理出来的古典文献，重新接触了希腊文化，掀起了一场文艺复兴运动，一种反对中世纪经院哲学的世俗学问渐渐成长起来。16世纪的宗教改革正是在这种人本、世俗化的气氛下展开的，教会的权威因此受到了极大的挑战和冲击。“教会之外无救赎”的观念逐渐淡化，在信仰的前提下，个人可以运用理性探究教义，在《圣经》中寻找救赎的信息，信仰的主体性开始确立；教会的中介纯属多余，国家机构和公共生活因而从教会的权势下脱离出来，这实际上是对世俗世界的维护——近代社会开始了世俗化的过程。

人们从末世的天国转向现实的自然，科学被认定是真正能满足人们对一切美好事物的追求的东西，实验的方法的发展、自然科学的兴起都挑战着宗教的权威：自然有自己的规律，上帝被迫从自然中退隐——自然界也世俗化了。 哲学与自然科学结盟，从神学的体系中分离出来。这时的哲学家不再是神职人员，而是自由职业者，怀着对知识的信仰开始了自己的探索。理性作为判别一切的尺度，赋予哲学以批判和建构的力量。 四、思考题

1.试论教哲学中理性与信仰之间的矛盾。

哲学和神学，理性和信仰的关系问题是教哲学的一个基本问题，突出表现为理性和信仰的矛盾，体现在两个阶段：

第一，教父著作中理性辩护主义与信仰主义的矛盾

1）理性辩护主义主张，论证教是高于希腊哲学的真正的哲学；全面比较教与希腊哲学的异同。

2）信仰辩护主义主张，激烈排斥和批判希腊哲学。

第二，经院哲学初建时期辩证法与反辩证法的矛盾，表现为：辩证法能否运用于神学 1）贝伦伽尔在神学讨论中对辩证法的运用。 2）兰弗朗克和达米安对辩证法的反对。 第三章 近代经验论与唯理论哲学 一、名词解释 1.种族假相

培根在认知知识的过程中针对经院哲学而提出的一些妨碍人们认识自然的幻想和偏见，称之为“假相”。并概括为四种。种族假象指的是人类在认识事物时，总是以自己思维主观感觉为尺度，而不是以宇宙本身为尺度，从而陷入主观主义，歪曲了事物的。

2.洞穴假相

指的是由于个人的天性不同，每个人所受的教育不同，而形成的个人偏见。这就好像一个人站在狭小的洞穴内看事物一样。

3.市场假相

指人们在相互交往中，由于用词的错误和混乱而造成的假象。

4.剧场假相

指的是人们盲目崇拜各种传统的哲学体系和错误的证明法则，并将其移入心中而造成的偏见。从各种教条以及从错误的证明法则移到人心中的假相。

5.实体（笛卡尔）

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笛卡尔经过“我思故我在”式的怀疑、论证，确立了三种东西的存在：自我、上帝和物体（客观物质世界）。他称它们为三种实体。所谓实体，笛卡尔指的是“能自己存在而其存在并不需要别的事物的一种事物。”其实，按照笛卡尔的看法，只有上帝才是真正的实体。自我和物体的存在都依赖上帝。不过，除了上帝以外，它们的存在不依赖于任何别的东西，而其他东西的存在倒是依赖它们。例如观念的存在依赖心灵，物体的各种属性依赖于物体。因此，相对说，它们也可叫做实体。

笛卡尔把自我、上帝和物质世界这三种实体的确立，看作他的哲学体系中的“形而上学”部分的主要任务和内容。他论证了这三种东西的存在，他的哲学的建立和整个人类知识体系的建立，也就有了可靠的根基。

在笛卡尔哲学中，物体和自我分属两种实体，彼此不相关。这就构成了笛卡尔的二元论。

6.实体（斯宾诺莎）

实体的定义是不依赖于他物而自在的东西，也无须借助于他物而得到说明，通过自身而得到种种规定。由定义演绎出实体的种种特征，自因性指实体本身就是自己存在的原因，而无须借助于他物而获得自己的存在；唯一性，即物体只能有一个；无限性，即实体是无限的；永恒性，即实体是永恒的，它的存在没有开端，也不可能有终点。

7.属性（斯宾诺莎）

在斯宾诺莎看来，属性是实体固有的本质特征。无限的实体必然具有无限多样的属性，其中每一个属性都各自表现实体永恒无限的本质。尽管实体具有无限多样的属性，但能够被我们认识的属性只有两个，即广延和思维。这两个属性依赖于实体，而不能离开实体而存在，也就是说，广延和思维是同一实体的两种不同的属性。斯宾诺莎的属性学说是一种心物平行论的观点，即谁也不能决定谁。

8.样态（斯宾诺莎）

样态是关于个别事物的学说。斯宾诺莎认为，样式是由实体通过属性派生出来的。实体的思维属性派生出的各种特殊的观念或意义，即表现各种具体的精神活动。认为具体的样式存在着本质与现象、原因和结构、全套与部分、一与多、无限与有限、绝对与抽象以及永恒不变和运动变化等联系与区别。斯宾诺莎在这里触及到了哲学上许多的对立范畴，看到了他们之间的某种联系和关系。又由于他片面强调实体对样式的决定性的一面，就只看到一方决定另一方，而忽略了对立面的彼此影响、相互转化，实际上是把对立的双方割裂开来了。

9.心灵是一张白纸

这句话是洛克的“白板说”中提到的，“我们的心灵是一张白纸，上面没有任何记号，没有任何观念，一切观念和记号都来自后天的经验。”洛克认为认识开始与经验，并对天赋观念论加以驳斥，洛克认为心灵的作用就在于知觉心中的观念，与天赋观念说中提到观念存在于人们心中，二者相矛盾；如果运用理性发现，就说明这些观念不是天赋的，而是后天形成的。

10.两种经验（洛克）

洛克在对经验进行深入研究时，提出了“二重经验论”。他认为，根据观念的来源，可以把经验分为两大类：外部经验和内部经验。所谓外部经验，指有客观事物作用于感官引起的感觉，如色、声、香味、硬、软等。洛克认为外部经验即感觉是人们认识的巨大源泉，换言之，我们的知识大部分来自于外部经验。所谓内部经验，是指心灵自己的反省自身内部活动时得到的各种观念，也叫反省观念，如知觉、思维、怀疑、信仰、推理、认识、意愿等等。感觉和反省是我们获得全部知识的两个源泉。

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11.两种性质

洛克指出，要发现观念的本质，研究观念和事物性质的关系，必须从观念和物体的性质这两个方面进行探讨。洛克把物体的性质分为两类：第一性质，指物体的原始性质（广延、形状、大小、动静、数目）；第二性质，指由感官不能觉察到的物质微粒的体积、形状、运动及其结合形成的一种能力（色、香、味等）。洛克认为，物质的两种性质都是客观的，是我们感觉得以产生的客观基础。

12.单子

单子指构成万物的基础或单元，是一种不具有广延性，只具有一定质的能动的精神实体。单子具有单纯性（不可分割，没有部分，是最小的单位，无广延，不能借以自然的方式产生，通过组合而产生，分解而消灭）、性（单子之间不能相互影响和作用，彼此孤立，自行封闭的实体）、多样性（事物由不同质的单子组成）、能动性（单子作为精神实体有欲求和知觉，决定它运动变化，单子由低级到高级的演化过程）。

13.预定和谐

人们在解释单子的时候就产生了一个内在的矛盾，单子性认为单子不能相互影响和作用，彼此孤立，但世界是联系的一个整体，既然不能相互影响，又怎么能形成一个相互联系的整体世界。为了解决这个矛盾，莱布尼茨提出了“预定和谐论”，认为虽然每个单子都是孤立的，但每个单子的发展又和其他单子的发展协调一致，形成了和谐的宇宙秩序，这是因为，上帝在创世之初，已把每个单子的全部发展过程都预先安排好了。

14.存在就是被感知

贝克莱的这一命题是肯定外物客观实在性的基本观点。按照这个命题，根本不存在任何于感觉观念的事物，所谓事物无非是被“心灵”实体感知的一组观念，事物和观念是同一个东西，它们的存在只在于被心灵所感知，这夸大经验中的观念，从而陷入了主观唯心主义。

15.印象与观念（休谟）

休谟提出一个命题：“除了知觉，一切都是不可知的。”在论证这一命题时，休谟把感觉经验叫做知觉，认为知觉可分为印象和观念。进入心灵时，最强烈、最活泼的知觉是印象，包括感觉、情感和情绪；观念则是感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象。印象又可分为感觉印象和反省印象两种，而感觉是观念和反省印象的基础，观念则是感觉印象的精神的表象。观念可分为复合观念和简单观念，复合观念则是简单观念的集合或复合。

16.我思故我在

笛卡尔从普遍怀疑出发，首先肯定了“自我”的存在。在他看来，“自我”的存在是完全自明的。因为，我虽然怀疑一切，但有一件事怎么也不能怀疑的，那就是“我在怀疑”这件事本身，而怀疑活动是思想活动，所以说我在怀疑也就是我在思想。既然我在怀疑、思想是无可怀疑的，那么作为怀疑主体的“我”的存在也就是确定可靠的了。于是，也就得出“我思故我在”这个命题。

笛卡尔把“我思故我在”看作是绝对可靠、牢不可破的真理，甚至认为连怀疑派的任何最狂妄的假定都不能使它发生动摇。于是他把“这条真理” 当作整个哲学的基石。

17.观念联想（休谟）

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休谟把感觉经验统称为知觉，然后又把“知觉”分为“印象与观念”。观念区别于印象，是由于它们具有较低程度的“生动性和强烈性”。又因为一些观念以某种未经解释的方式，带着印象的生动性与强烈再现，或者，“产生”了他所谓的“反省印象”的“新印象”。因此，反省是从感觉派生的。一切事实（知觉）都从感觉派生，而感觉印象来源于不知道的原因。简单观念之区别于简单印象仅仅是由于它们比较缺乏生动性和强烈性。通过这种“观念联想”就形成了关系、情状和实体的复杂观念。

18.认识论

研究人类认识的本质、来源及其发展规律的哲学理论。是哲学体系中的一个重要组成部分。其研究的主要内容包括认识的本质、结构、认识与客观实在的关系，认识的前提和基础，认识发生、发展的过程及其规律，认识的真理性及其标准等。哲学基本问题与认识论关系十分密切，是研究认识论的基本前提和出发点。由于对这一前提和出发点解决不一样，形成了各派认识论的根本对立和分歧，由此，引出了不同的认识论结论。唯心主义否认物质世界的客观实在性，否认认识是人脑对客观世界的反映，从这个前提出发，主张认识是对“理念”的回忆（柏拉图），是对“绝对精神”的自我意识（黑格尔），是主观自生的“感觉和经验”(贝克莱)等等，把认识的对象看作是感觉、经验和观念本身。唯物主义从物质，人的意识是人脑对客观物质的反映这一前提出发，并把反映论作为唯物主义的基本原理，在认识论上坚持从物到感觉和思想的思想路线。哲学史上还有对人的认识能力提出怀疑，否定客观世界的可知性的不可知论。此外，就认识方法而言，还有辩证法和形而上学的对立。 三、论述题

1.笛卡尔怀疑论思想述评。

笛卡尔和培根一样，主张哲学的革新，认为要建立新的哲学必须清除思想中从传统教育得来的一切偏见，必须凭借理性，利用新的科学方法，以获得可靠有用的知识。

他应用的方法第一步就是普遍怀疑，即对所有事物都怀疑，也就是用理性的方法来审查知识。虽然他把怀疑只看作手段，而不是目的，与怀疑论有所不同，并且在当时还具有一定的反经院哲学的意义，但是，这种怀疑毕竟是脱离实践，脱离感性的，他企图离开从感性到理性的正确道路，把“怀疑”作为一种方法，凭借“理性”进行内省以获得真理，这是一种唯心论观点。他从普遍怀疑出发，认为可以怀疑一切，但有一件事却是不可怀疑的，即我在怀疑，我在思想。他认为这像几何公理一样是“不证自明的”。既然承认我在思想，那就必须承认思想的我是存在的。由此他得出一个命题：“我思故我在。”他认为这是经过有条理的推演所得到的最确实可靠的真理，这作为一切认识的出发点。“我”是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它并不需要任何地点便存在，也不依赖任何物质性的东西。 笛卡尔认为，我既然在怀疑，我就不是最完满的东西，因为怀疑总是表示认识不足，可是在我心中明明有一个无限完满的实体把这个观念放在我心中，那就是上帝。接着笛卡尔又从上帝的存在，论证物质世界的存在。既然上帝存在就可以保证我心中观念的真实性，因为我心中对外界世界的观念是上帝印入我心中的。这样，笛卡尔在他的哲学中确定了三种实体的存在：上帝、自我（心灵实体）、客观世界（物质实体）。他认为心和物各自，性质根本不同，互不决定，彼此不能发生任何影响，这种观点称作“二元论”的思想。

2.霍布斯与洛克社会契约论之比较。

霍布斯认为，在国家和社会产生之前，人们处于“自然状态”中，这种社会的基本原则是“自我保存”，人的“自然权利”是无的。当时的人都是平等的，但是由于人性利己，而不断发生冲突，“自然状态”不能维持普遍战争的状态出现，必然要使人们饱受苦难。为了摆脱这种丑恶、野蛮、可怕的状态，人们终于认识到必须通过订立契约，放弃个人的，建立起公共权力以谋取和平。那么人们必须共同协商订立契约，这就产生了国家。这一点与洛克相同。洛克与霍布斯不同的一点是认为在订立契约时，人们并没把全部自然权力都转让给君主，而是还保留了一些，如生命、自由、平等、私有财产权等。统治者如果不能保障人们的天赋，人们有权推翻它。而霍布斯断言，在人们订立契约时，就把自己的全部权力永远转让给国家统治者，而转让出来的权力是不能收回的，国家统治者的权力是绝对的，对

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君主的任何反抗都是“违反正义”的，人们应该无条件地服从国家。霍布斯认为君主制或军事是最好的政体。而洛克认为“三权分立”的议会制的君主立宪政体是最好的。他和霍布斯不同，认为君主也是参加订立契约的人，君主是违反契约的，它不能保障人们的生命、自由、平等、私有财产等权力，因而人们推翻君主是完全正当的。

3.斯宾诺莎功利主义伦理观述评。

在斯宾诺莎看来，哲学的根本目的就是给人们提出一种“新的生活之道”寻求道德上的最高的“善”或“至善”，达到伦理上的最完满的境界。在伦理学的基本问题上即理性与情欲，或道德和个人幸福之间的关系上，他提出了自己的新的见解:即反对否定情欲的禁欲主义，也反对把追求私利的本身看作目的的纵欲主义，主张用理性合理地控制情欲，把对情欲的追求看作是实现至善的手段。斯宾诺莎断言，人性的本质首先是保存自己，而人的避苦趋乐的情欲，追求私利的幸福的欲望，都是保存自己所做的努力。在他看来，这种保存自己的努力不但不是乱祸的根源，而且是道德的基础。他认为，如果人被感官快乐所奴役，沉溺于资财、荣誉、肉体的快乐的追求，则是有百害而无一利的。

斯宾诺莎认为，情欲是人保存自己的努力、本能、冲动、意愿等情绪。这些情绪都随着人身体状态的变化而变化。正如自然界中其他的事物一样：一切情绪“皆出于自然的同一的必然性和力量。”他认为，真正的自由乃是在于对必然性的认识。只要认识了自然的必然性，人们就能控制自己的情欲，把它纳入理性的轨道，获得自由，使人处于主动者的地位。因此要取得自由和主动，就要求人的思想和行为严格遵循理性的指导。目的在于争取人的自由和主动的资格，达到道德上的完满境界。

4.休谟怀疑论思想述评。

休谟认为人通过感性知觉只能知道经验中一些表面的个别的现象，超出这个范围的事物的性质、本质、内部联系等等都是不可知的。他拒绝回答知觉的起源问题。他说：“用什么论证可以证明，心灵的各种知觉，一定是由一些虽然与他的相似，但是与他们完全不同的外物引起的，而不能由心灵本身的能力，……或者由某种我们更不知道的其它原因产生呢？……对于这个问题，经验是没有什么话可说的，也必须完全保持沉默。在心灵前面呈现的，除了知觉以外，是根本没有别的东西的，它绝不能经验到知觉与对象的联系。因此，我们假定这样一种联系，是没有任何根据性的。”显然，休谟拒绝回答感性知觉是由物质还是由精神引起的问题，实质上是拒绝公开回答哲学的根本问题。

休谟称自己的不可知论为“温和的怀疑论”，休谟的怀疑论把人的认识和外部世界隔绝，根本怀疑外部世界的存在，完全否认认识世界的可能性。在哲学史上，休谟的这种观点称为不可知论。休谟的不可知论，不过是贝克莱的直接否定物质世界客观存在的另一说法而已。

休谟从不可知论出发，在事物的现象和本质之间建立了一条不可超越的鸿沟，否认人们能认识事物的内在因果联系和本质。他说：“结果和原因是完全不一样的，因此我们也就不能在原因中表现出结果来。”休谟否认客观因果性。

5.试述近代经验论思想的演化过程。

经验派的主要代表人物有弗兰西斯·培根、霍布斯、洛克、贝克莱、休谟。他们的认识论学说，在很多方面各各相异甚至正相对立，例如，有的持唯物主义立场，有的持唯心主义立场，但也有一个共同点：就是他们都承认知论和观念起源于经验这样一贯原则，尽管他们对经验的理解很不相同。正是在这个原则下，他们形成了反对理性主义的一致立场，属于同一哲学派别。

在认识论上，培根是一个唯物主义的经验主义者，宣布他的哲学的伟大目标是实现人类对自然的统治，提出“知识就是力量”的著名口号，认为要“命令自然”就先要服从自然认识自然，强调要认识自然就要破除束缚人心中的种种错误概念，实现理智的，他把这些错误称作“假相”，认为这样的假相有四种：种族假相、市场假相、洞穴假相、剧场假相。他提出了知识观念起源于感情世界的基本原则，制定了经验主义归纳法，认为人是自然的仆役和解释者，基于实验的对于外物的感官知觉是人的认识的

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起源点。要求把经验能力与理性主义结合起来，既要收集丰富的感觉材料，又要对之进行理性加工，他设计了“三表法”，重视方法研究。

在自然观上，霍布斯断言物体的基本属性是“广延”即占空间性，每一有广延的物体就是宇宙的一部分，宇宙的全体也就是由这样的物体构成，有广延的物体也就是实体，也就是思维活动的主题。他认为一切变化都在于运动，所谓运动就是机械的位置移动，他反对笛卡尔的“天赋观念”，断言我们所有的一切知识都是从感觉获得的，而感觉是由外物和感官的机械作用产生的。他认为我们有两类知识：感性经验知识和理性的推理知识。

约翰·洛克的基本立场是唯物主义的，但其中也杂有唯心主义、理性主义、二元论和不可知论的成分。提出了“白板说”，力避天赋原则和天赋观念学说，断言心灵是一块白板，既没有天赋的思辨原则，也没有天赋的实践原则，我们的一切知识都是来源于后天经验的。我们的经验有两类：一是外部感觉经验，二是内部反省经验，借此，我们获得简单观念；我们关于事物的广延、形相、动静、数目等“第一性质”的感觉观念在事物中有其原型，关于事物的色、声、香、味等“第二性质”以及其他如“痛”等第三性质的感觉观念在事物中并没有原型，而只是借助于第一性质使人心中产生这些观念的能力，心灵对简单观念加以结合、并列和抽象，由此而得到复杂观念和抽象观念。我们的认识只能达到事物的“名义本质”而不能达到事物的“实在本质”。我们的知识是缺乏而稀少的，概念性的意见是我们生活的指南，信仰不能反对理性，但可以高于理性。

贝克莱宣布他的哲学的宗旨和意义只在于证明上帝的存在和非物质性，灵魂的自然不灭性以及物质是虚无，抽象的概括观念的原则是各门知识中错误的主要来源，感官和本能是人类知识的第一原理。断言人类知识的对象就是由感觉和反省而得到的各种观念，一切事物都是观念的集合，观念和事物的“存在就在于被感知”，事物的“第一性质”和“第二性质”是不可分离的，它们都只存在于我们的心灵中；事物本身不具有能动性，因而不能成为我们心中观念的原因，也就是没有意义的。所谓“因果联系”就是上帝设定的“感觉符号的关系”。

休谟在哲学上从主观唯心主义的经验主义出发而走向不可知论。他断言人心中的知觉分为两类：观念和印象。既没有与生俱来的天赋观念，也没有什么反省观念，一切观念都是感觉印象的摹本，都起源于感觉印象；人类理智的全部对象分为两类，即“观念的关系”和“事实”，对于观念的关系，我们由直观或推论而发现其确然性；对于事实，我们只能通过感觉经验而得到概然性的判断；我们既没有物质实体自然存在的知性，也没有精神实体（心灵、上帝）必然存在的知识；我们所假设的因果必然联系观念，只是我们经验到的对象与对象的恒常会合，是我们心理习惯的产物；习惯是经验推论的最后原则。 四、思考题

1.近代理性与古代理性的区别与联系。

古代对理性的理解：

（1）柏拉图的理念指事物的共相，一类事物共同的东西，亚里士多德指一类事物成其自身的根据。 （2）从实践哲学的含义上看，指超越知识追求至善

柏拉图的理念有两个领域，即知识领域和至善领域，后来人们又加入了审美的问题，柏拉图的实践不是一个单纯道德问题而是一个伦理关系问题。 文艺复兴时期的理性： （1）教的理性化过程 （2）科学主义精神的产生

（3）人文主义的产生：中世纪哲学中人性与神性的关系问题 （4） 宗教改革对人的自由有条件的承认。 近代的理性主义：

（1）科学精神的确立：承认真理的存在有一个过程，早期把真理看作于人之外的，后来把人与外在事物统一起来

（2）人文主义精神的确立：一来批判传统，二来强调精神的自由 （3）近代理性主义精神突出了怀疑主义精神

（4）康德的理性主义精神：强调哲学研究的对象方法与科学有严格区别，如果混淆这种区别，就会使人理智陷入困境，人就会丧失理性；理智和理性的区分；强调批判理性自身。

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（5）黑格尔对理性的理解：强调理性的人类含义，对理性作了二重意义的解释。 第四章 法国哲学 详细内容： 一、名词解释 1.自然神论

伏尔泰批评怀疑论者，从而深信物体的存在。在他看来，物体的本性是广延性和不可入性，宇宙是一架巨大而协调运转的机器，一切是按照数学力学规律运动的，上帝的存在是完全可能的。伏尔泰认为物质是惰性的，自身没有运动的能力，因此，要理解物质的运动，就必须像牛顿那样，假定一个“第一推动者”的存在。上帝虽创造了世界，但在他给世界以最初的推动之后，便不再干预世界，而听任自然规律去支配一切。

2.法（孟德斯鸠）

孟德斯鸠指出一切为“法”所支配。肯定物质世界及其运动规律的客观性，认为自然界是运动着的物质，是受自然界的固有的规律支配的。孟德斯鸠否定上帝的万能，认为上帝也为“法”所制约。他所说的“法”是泛指事物固有的法则、规律，有时也指人们制定的法律。上帝和万物一样，都受自身固有的“法”所支配。“从最广泛的意义来说，法是由事物的性质产生出来的必然关系。在这个意义上，一切存在物都有它们的法。上帝有他的法；物质世界有它的法；人类的‘智灵们’有他的法；兽类有它的法；人类有它的法。”让万物遵照自己的“法”行事。在政治上，孟德斯鸠认为，自由并不是意味着可以任意行事，平等也不是意味着否定命令和服从，真正的自由只在于做一切法律许可的事，真正的平等也只在于在法律面前人人平等。孟德斯鸠的以法治为中心的政治观点的政论基础，便是他的“法”的历史观。

3.人的四条自然法（孟德斯鸠）

孟德斯鸠把人类历史描述为平等——不平等——平等的过程，即从自然平等到社会的不平等，然后又借助于法律使平等得以恢复的过程。他指出，位于一切法之先的是自然法，他们是唯一从我们存在的结构派生出来的。他认为，人类最初生活在自然状态中，处于这种状态中的人没有知识，为自然法所支配。自然法包括四条：一是和平；二是设法养活自己；三是对他人的爱慕感情；四是对社会生活的愿望。总之，在自然状态中，人们是和平、自由和平等的。但是，当人们从自然状态过渡到社会状态之后，人们之间原有的和平、自由和平等关系就此终止，战争状态就开始了，于是才有必要制定各种法律如政治法、民法和国家法等。

4.人为法（孟德斯鸠）

孟德斯鸠把人类历史描述为平等——不平等——平等的过程，即从自然平等到社会的不平等，然后又借助于法律使平等得以恢复的过程。他指出，位于一切法之先的是自然法，他们是唯一从我们存在的结构派生出来的。他认为，人类最初生活在自然状态中，处于这种状态中的人没有知识，为自然法所支配。自然法包括四条：一是和平；二是设法养活自己；三是对他人的爱慕感情；四是对社会生活的愿望。总之，在自然状态中，人们是和平、自由和平等的。但是，当人们从自然状态过渡到社会状态之后，人们之间原有的和平、自由和平等关系就此终止，战争状态就开始了，于是才有必要制定各种法律如政治法、民法和国家法等。

5.地理环境论

孟德斯鸠是近代资产阶级社会学“地理学派”的创始人，因为他特别重视地理环境在历史发展过程中的作用。他认为一个国家的气候、土壤、土地、面积、大小等地理因素对这个国家的人的性格、情感、

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风俗、法律及政治制度都有着直接的影响，甚至有决定性的影响。比如，寒带地区的民族骁勇彪悍，热带地区的民族则心神萎靡。土壤贫瘠使人勤奋，土壤肥沃使人因生活宽裕而柔弱。他还认为，国家土地面积的大小和政体的性质有内在的联系，说小国家适宜于共和政体，中等国家适宜于君主政体，大国适宜于政体。

毫无疑问，地理环境是人类社会赖以生存和发展的必要条件，对社会发展能够起到加速或延缓的作用，但对人类社会来说，它终究是一种外部因素，社会变化则主要是由于社会内部的矛盾、生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾的发展。尽管孟德斯鸠没有把地理环境看作决定社会历史发展的决定性因素，但是他过分夸大了地理环境在社会历史发展中的作用。

6.人是机器（拉美特利）

拉美特利的机械唯物论——人是机器。拉美特利继承和发展了笛卡尔在物理学中所阐述的物质是唯一的实体，是存在和认识的唯一根据的观点，他肯定在整个宇宙里，只有一种实体，即物质实体。一切事物，包括能思维的人在内，都是物质实体的产物和表现形式。具有广延和运动的物质实体是一切自然现象的基础。他说：“自然只用了一种同样的面粉团子，它只是以不同的方式变化了这面粉团子的醇料而已。”他把广延看作物质的主要属性，把物质内部固有的使物质运动的动力看作是物质的第二种主要属性，是一切运动规律的直接原因。他批判了莱布尼茨的唯心论，也批判了笛卡尔的两种实体的二元论观点。他把物质和运动看作是统一的，不可分割的，这是他哲学思想中的一个主要成就。但是，他所说的运动仍然只是机械运动，他只用机械唯物论观点解释一切现象，认为不仅动物是机器，而且人也是一种机器，不过是更为“聪明的机器”罢了。人和动物的不同之处，是人这种机器比动物这种机器“多几个齿轮”，“多几个弹簧罢了”。他完全否认人和动物的质的差别，否认了人的社会性，把人降低到了动物的水平。在解决物质和精神、身体和灵魂的关系问题时，他利用丰富的医学知识，从各个方面论述了人的精神状态对人的有机体的依赖关系。

7.物质（霍尔）

物质是以任何一种方式刺激我们感官的东西，是有质的多样性。霍尔指出，人之所以坠入谬误和不幸，只是因为对自然缺乏认识，人们藐视对自然的研究，而醉心于某种超自然的事物。因此，他认为人们要获得幸福必须确立正确的自然观。自然就是物质和运动构成的一个整体。自然是包容一切的，在自然之外，什么也不存在，什么也不能有。如果人的精神要想冲到有形的世界范围之外，去寻求超自然的东西，那只能是徒然的妄想。霍尔坚持彻底的唯物主义一元论，从根本上否定了上帝这个超自然的神的存在。霍尔进一步探讨了物质的定义：“对于我们说，物质一般地就是从任何一种方式刺激我们感官的东西；我们归之于各种不同的物质的那些特性，是以物质在我们内部造成的不同印象或变化为基础的。” 他从物质和意识的关系入手，以揭示物质的最一般、最根本的特性，从而明确肯定了物质是于我们的感觉的客观实在，感觉也是物质作用于我们感官的结果。

8.公意（卢梭）

按卢梭的观点，“公意”应当是指导国家和全体成员行动的最高原则。卢梭认为，国家应当是人民“自由协议”的产物。社会契约所要解决的根本问题是：“要寻找一种结合形式，使它能以全部共同的力量来保卫和保障每一个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个和全体相联结的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样的自由。”为了实现这个目标，卢梭认为，人们在订立契约时就必须把自己和自己的一切权力全部地、毫无保留地让给集体。既然人们并没有把自己的权利奉献给任何人，而只是交给了集体，那么，人们就可以从集体那里得到“自己所丧失的一切东西的等价物”。卢梭认为，按上述原则建立的国家或主权就能体现全体成员的公意。卢梭反对党派斗争，因为党派斗争最终必然以党派集团的意志代替公意。卢梭从他的“公意”学说出发，提出了人民主权的思想。“公意”的运用，如立法、建立、执行司法等，就是主权，主权属于人民。

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二、简答题

1.简述梅叶的无神论思想。

梅叶指出他写作《遗书》的目的是揭露宗教和政体的互相勾结以及宗教对社会的危害，使人们认清麻痹人们意识的一切宗教迷信和谎言的性质，从而唤醒贫苦人民的斗志。他愤怒地说：“世上的穷人们受各种迷信和偶像崇拜欺骗的时间已经够久了，富人和强者掠夺和压迫穷人的时间够长了。”他对宗教和的互相利用、狼狈为奸作了无情的揭露和批判，号召人们起来同宗教作坚决的斗争。当然，梅叶并不能深入揭示宗教教会和封建制度，他幻想建立一个主义社会来代替吃人的封建社会。他认为只要揭露统治者的罪恶，启发人的理性，就能建立一个财产公有、人人劳动、自由平等的社会。可以说，梅叶的这种思想只能是空想的社会主义。

2.简述孟德斯鸠的三权分立学说。

孟德斯鸠的主要精力是用以研究社会政治制度问题，它是资产阶级法学理论奠基人之一。他的社会政论观点也是唯心史观。他曾尖锐地攻击封建制度，指出封建制度对社会起着破环作用，他认为法国所需要的是法国式的改革，而不是的改造。在他看来保障公民自由的开明的君主立宪政体，和立法、行政、司法三权分立的政治制度，是最理想的政治制度。他认为“政治自由只能存在于适中的中……为了使人们不致滥用权力，必须作出妥善的安排，以权力反制权力”。他指出任何国家都有三种权力，即立法权、司法权和行政权。他主张议会行使立法权，君主掌握行政权，专掌司法权。应使这“三权”分别，彼此，相互制约，维护平衡，以避免。在他看来，实行“三权分立”是最理想的政治制度，它既可以防止君主滥用权力，也排除了广大人民分享政体。“三权分立说”，实质上不过是大资产阶级与封建贵族达成妥协，孟德斯鸠的学说对当时的资产阶级国家学说都有很大的影响。

3.简析卢梭的社会不平等理论。

这一观点体现在人本历史观中，卢梭把人类历史归结为三个发展阶段：平等——不平等——平等。在自然状态下人是天然平等的，在社会状态下人又是不平等地体现了社会的不平等性，在社会契约状态下体现了社会的平等。因为在自然状态下，有自由、平等，没有我们社会状态下所描述的东西观念。把社会上人类的自由平等强加于自然状态下，因为平等和自由总是在一定的生产关系下的体现，而在社会状态下社会的不平等有两个：生产和生产技术的发展导致了私有制和人类不平等的产生。人类不平等的三个阶段有私有制的产生，体现在经济不平等的产生上；国家私有制的产生体现在政治上的不平等，权利的，的产生，如暴君专利。

4.简述“人是机器”这一命题的方意义。

拉美特利提出：“人是机器，思想是人脑的特征。”为了彻底否定“精神实体”，论证物质是唯一的实体，拉美特利着重研究了人的肉体和心灵的关系。我们知道，物质和精神的关系问题，不仅是一个世界是否存在着一个超自然的精神实体的问题，而是一个涉及到人的心灵是否于肉体的问题。在宗教神学者看来，人的灵魂是上帝所赋予的，因而上帝的存在是灵魂不朽的前提。拉美特利对于肉体和灵魂的关系作了唯物主义的研究。拉美特利指出，人本质上是物质性的东西，和万物一样，人也是自然用“面粉团子”造出来的，人的心灵不过是肉体这种有机物的属性而已。为了论证人的物质性，他提出了“人是机器”的著名命题，把力用于对人的研究。按照“人是机器”的观点，在人身上，思想、心灵是不的实体，而是肉体的属性。在拉美特利看来，物质不仅具有广延性、运动力，而且还具有第二种属性及“潜存于物质之中”的感觉能力，思想则是有机物质人脑的特性。为了论证精神现象是肉体的特性，拉美特利利用当时医学、生理学的大量材料，表明心灵的一切作用完全依赖于人脑和整个身体的组织。

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可以看出，拉美特利的关于身心关系的学说，是以当时的自然科学成果为依据的，体现了时代的精神，从而有力地批判了当时流行的唯心主义和二元论，沉重地打击了宗教神学。但是还可以看出，拉美特利的物质和意识关系的理解，还是十分粗浅和狭隘的。人的意识、思维不仅是人脑的属性，而是社会实践的产物。正因为拉美特利不懂得意识的社会性，所以他就不能正确指出动物的感觉和人的意识之间的原则区别，看不到意识对物质的能动方面。

5.简析爱尔维修关于人与环境关系的理论。

人是环境的产物，理性支配环境。爱尔维修从感觉和人的智力天然平等的原则出发，提出了人是环境的产物的著名命题。他认为，人身上有两类感情，一类是自然直接赋予我们的，如饥渴、冷热等；一类是由于建立社会而得到的，如妒忌、骄傲、贪婪、野心等。前者是人的机体结构的本能需要，后者则是人们在社会生活中后天获得的。人们的才能和美德、人们之间的才能和道德上的差异，决不是机体结构的结果，而是环境、教育的产物。爱尔维修所说的“环境”主要不是指自然环境，而是指社会环境。他所理解的社会环境不是指决定整个社会面貌的生产方式或经济基础，而是指政治法律制度、人们之间相互交往、生活方式、学校和社会的教育以及所读的书籍等等。人们之间的性格、才能和道德上的差异都是由于人们接受上述因素的影响的不同而造成的。爱尔维修认为，在上述因素中，具有决定意义的是政治制度和法律制度。不难看出，他夸大了法律和政治的作用，但其中有合理的成分，他认为人性本无善良与，一切都是后天获得的，都是一定社会环境、政治法律制度的反映。

由此可知，爱尔维修在人和环境的关系问题上的观点是自相矛盾的，他一方面断定，人是环境的产物，环境决定了人的观念，另一方面他又认为，人的理性决定法律，观念决定环境。

6.简述霍尔的宗教观。

霍尔根本否定上帝的存在。他站在机械唯物主义的立场上，全面地深入地批判了种种宗教教条，特别是关于上帝存在这个最根本的宗教教条。按霍尔的观点，超自然的上帝并没有客观实在性，只不过是“人的想象创造的虚构物”。因此，崇拜上帝无异于崇拜子虚乌有的东西。

霍尔批判君权神学论，揭露了教会和君主相互勾结、相互利用的罪恶行径。教会为了给君主的头上绕上一道神圣的灵光，声称君主的权力来自天上，君主是神的象征。君主也竟以神自居，并且从神的名义发号施令，实行残暴的统治。因此，宗教也同时得到君主的保护和支持。

霍尔坚决反对宗教道德，反复强调宗教和道德的对立。他认为，以宗教为基础的道德，不能使人为善，反而使人为恶，使人变得贪婪、凶残、愚蠢和卑怯。宗教道德宣扬禁欲主义和来世说，目的就是要人甘心忍受现实的苦难，放弃对现实人间幸福的追求。霍尔明确表示，宗教和道德是对立的。他认为真正的道德应该建立在行为有益于社会的现实基础上而不必以宗教信仰为前提。使人成为善良的是良好的教育、高尚的习惯、贤明的制度和公正的法律，而不是宗教信仰。

霍尔反对宗教蒙昧主义，谴责宗教抬高信仰，贬低宗教阻碍科学的发展。神学是科学的大敌，不神学，科学就无法进步。他认为，宗教是无知和欺骗的产物。宗教起源于人们对自然现象的恐惧和无知。霍尔对宗教的根源进行分析，渗透着强烈的反封建的精神，看到无知和欺骗在宗教产生和发展过程中的作用。同时，霍尔还寻求消灭宗教的途径是发展教育，发展科学，宣扬无神论，以启发人的理性。 三、论述题

1.卢梭社会契约论述评。

按卢梭的观点，代替制度的将是通过社会契约的建立起来，重新使人获得自由和平等的社会。卢梭认为，国家应当是人民“自由协议”的产物。社会契约所要解决的根本问题是：“要寻找一种结合形式，使它能以全部共同的力量来保卫和保障每一个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个和全体相联结的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样的自由。”为了实现这个目标，卢梭认为，人们在订立契约时就必须把自己和自己的一切权力全部地、毫无保留地让给集体。既然人们

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并没有把自己的权利奉献给任何人，而只是交给了集体，那么，人们就可以从集体那里得到“自己所丧失的一切东西的等价物”。

卢梭认为，按上述原则建立的国家或主权就能体现全体成员的公意。“公意”应当是指导国家和全体成员行动的最高原则。卢梭反对党派斗争，因为党派斗争最终必然以党派集团的意志代替公意。卢梭从他的“公意”学说出发，提出了人民主权的思想。“公意”的运用，如立法、建立、执行司法等，就是主权。主权属于人民。卢梭认为，主权是不可以转让的，不可分割的，绝对的神圣不可侵犯的。立法权属于人民，是国家的心脏。行政权是由立法权派生的，的职责只在于根据法律进行统治。因此，国家行政权力的委任者绝不是人民的主人，而只是人民的官吏，人们可以委任他们，也可以撤换他们。卢梭坚决反对制度，也不主张君主立宪制度。在他看来，最后的政治制度莫过于把行政权与立法权结合在一起的民主共和制。

卢梭认为，通过社会契约建立起来的国家和法律是以保障人们享有早已丧失了自由和平等天赋权利。不过，这不是简单地自发状态的那种天然的自由和平等，而是使人具有社会的自由和平等。在这里，自由意味着“服从人们自己为自己所规定的法律”，平等就是“道德与法律的平等”。

卢梭的历史观和关于自由平等的学说具有明显的资产阶级性质。卢梭曾强烈谴责私有制，认为私有制是造成社会不平等的根源。可是在他看来，在通过社会契约建立起来的合理的社会中，私有制又是保证公民的自由平等为基础的。他认为，真正的自由意味着人们根据法律可以任意处置自己的财富，平等并不是人们之间在占有财富方面的绝对平等。

卢梭对人类历史发展所做出的描述，包含有深刻的辩证法思想。按他的理解，人类历史发展经历了两次否定，平等的自然状态首先为不平等的社会状态所否定，接着不平等的社会状态又为按社会契约建立起来的平等的社会状态所否定。这样不平等又重新转变为平等，但不是转变为没有语言的原始人所拥有的旧的自发的平等，而是转变为更高级的社会契约的平等。这是否定之否定。卢梭的方体现了辩证法的精神。

卢梭的人本主义历史观从根本上说是一种唯心史观。他不是从社会物质生活中寻求历史发展的动因，不是用社会历史的发展去说明人性、人的权利的发展，而是把某种抽象的人性、天赋权利看作是历史发展的动力，权衡历史进步的准绳。卢梭的社会政治思想对法国的发生和发展起了巨大的推动作用。他的自由观对德国古典哲学也有很大的影响。

2.爱尔维修功利主义伦理观述评。

爱尔维修把感觉论运用于社会生活，提出了他的功利主义伦理学说。在他看来。肉体感受性不仅是认识论的基础，而且也是伦理学的基石。爱尔维修反对那种把道德原则看成是先验的、永恒不变的天赋道德论，认为道德原则具有相对性、可变性。他列举了大量事实说明不同国家的不同民族在不同时代的差异很大，有的差异相反。就在同一民族同一时代，穷人和富人、平民和贵族的道德观念是不同的。爱尔维修认为，道德观念的相对性、可变性根源于力图增加快乐、避免痛苦的“肉体感受性”，也即所谓的“利益”。人们的利益的不同和变化，决定了人们道德观念的不同和变化，使人们之间在道德上往往发生分歧。利益是道德的基础，不讲利益，就没有道德可言。超利主义只是一种虚伪的道德说教，祭司们要人们厌弃财富和权力，其目的就是利用人们的厌弃而把利益据为己有。

爱尔维修认为作为人类活动的唯一推动力的利益，其根据就是肉体的感受性。人的肉体的感受性归根到底就是快乐与痛苦两种感受，而人的本性就是追求快乐，避免痛苦。所谓的“利益”指的就是人们关于衣食住用行等生活方面的物质要求和对感情、荣誉、权力等的精神追求，归根结底，也就是对肉体上的快乐感受的追求。把人的趋乐避苦的本性叫做所谓的“自爱”，也即自私、利己，并且认为它是人人共有的、永恒不变的“人性”。

爱尔维修的伦理学存在着一个明显的矛盾，这就是：一方面肯定道德原则的相对性、可变性，另一方面又认为作为道德基础的人性是永恒不变的。其次，爱尔维修所谓的“自爱”也是历史的产物，无非是利己主义的体现。他把利益归结于某种抽象的、永恒不变地人性的要求，就表明他的功利主义伦理学的哲学基础是唯心主义的。

爱尔维修进一步探讨了个人利益、公共利益道德的关系。在他看来，每个人受自受原则的支配，必然首先追求个人利益。人们都是把对自己有利的行为，称为正直。他认为，只注意自己的利益，全神贯

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注于自己的幸福，处处为自己贪图巨富是不道德的。反之，如果追求利益的行为是合理的、道德的。他既反对超功利主义的伦理观念，也不赞成以个人的决断为标准。在他看来，作为判断人的善恶的准绳的利益原则只能是公共利益原则，只有符合公共利益的行为，才是道德的行为。强调美德在于追求公共利益，并不是要否定个人利益，而是要把个人利益与公共利益很紧密地联系起来。如果国家和法律能让公民顺着他们要求个人幸福的倾向，把他们很自然地引导到公共幸福上去，那就是很好的法律。如果一个人能把个人利益和公共利益结合起来，那就是一个品德高尚的人。

爱尔维修的功利主义是教会鼓吹的禁欲主义的对立物，它有利于论证资产阶级政治经济要求的合理性，具有反封建的积极意义。他反复证明传统宗教无助于培养美德，并且是同道德相对立的。他认为，在摧毁了旨在扼杀人的感情、理性和美德的教会及一切传统宗教，还必须在道德的基础上建立一种新的真正的宗教，即世界宗教。新宗教的根本任务就在于培养美德，引导人们把个人利益和公共利益结合起来，建立良好的法律，使人们享受一切与公共利益相一致的幸福。

3.机械唯物主义的历史意义及其局限性。

机械唯物主义是适应资本主义发展的需要，伴随近代自然科学的产生而出现的，是上升时期资产阶级的世界观和方，是反对封建主义、宗教神学的思想武器。

霍布斯继承了培根的思想，第一个系统阐述了机械唯物主义的思想。18世纪法国唯物主义是形而上学唯物主义的思想顶峰。

形而上学唯物主义哲学包含某些辩证法因素，但机械性、形而上学性是其主要特征。在社会历史领域却是唯心主义的观点。他们力图用机械运动的观点来解释自然和人类社会的一切现象。 四、思考题

1.试论数字化时代与机械唯物主义的关系。

用数及数的关系来理解和把握世界的思想起源于毕达哥拉斯学派，但毕达哥拉斯学派将数作为万物始基的思想仍具有鲜明的古希腊哲学特征，是对朴素直观思维的初步提升，并夹杂着很多神秘主义的东西。毕达哥拉斯学派的思想埋下了将世界数字化把握的伏笔，但还远远缺乏哲学长期发展的思想积淀。 数字化是现代科学的特征之一，但与教思想并非没有关联，教将世界万物的有限性与绝对超越的上帝区分开来，有限事物的发展受一个超越于事物之上的东西支配，并按照即定的方向和规律发展，中世纪时期这个规律是上帝的意志。

文艺复兴开始了对人的重新发现，包括人认识自然改造自然的能力的发现，“知识就是力量”更多地指向自然规律意义上的知识，随着对上帝纯粹信仰在知识领域的的淡化，把握世界的工具意识进一步加强，数学就是有力的工具之一。

数学化地计算和控制世界是人的主观能动性的表现，这种计算和控制的前提条件是将万物的多样性简单化，“事物”必须变为单一的“物体”，之后对之进行数学计算，伽利略牛顿、笛卡尔等人的思想对人们数学地看世界的方式有重要影响，但十六、十七世纪哲学家们将世界“去—精神化”的力度还不够。

十八世纪法国唯物主义首先否定上帝的存在，这就将精神性东西的代表否定了，世界被抽象为不依赖任何神或人的意志为转移的机械世界，一切由盲目的外在力量——牛顿的“力”所支配，万物被漫无差别地抽象为物质，物质的多样性只不过是不同的“物体”，但除广延性质外没有本质上的差别，这就为数学抽象奠定了决定性的基础。

现代社会高度数字化，人们似乎接受越来越多的信息，但仍觉得乏味无聊；对事物的发展似乎越来越能预料控制，但仍觉得没有根基。法国机械唯物主义的局限性已众所周知，但人们所推崇的现代化的正是以机械唯物主义的思维方式为基础的，所以机械唯物主义的局限性与数字化、现代化局限性有理由放在一起来思考。 第五章 德国古典哲学 一、名词解释

1.自我（费希特）

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费希特反对康德通过设定自在之物为经验寻找依据，而认为全部经验的根据就是“自我”。“自我”查知经验客体而不依赖于经验客体，自我通过主体的自我反省建立起来，通过绝对自我的理智觉察主体的存在。自我没有规定，没有，没有间接认识，是一种直觉。

2.绝对同一（谢林）

谢林的“绝对同一”指“无差别的同一”。它既非主体，亦非客体，而是“主体与客体的绝对无差别”。其中主体与客体、思维与存在都融合为一，没有差别。“绝对同一”是一种不自觉的精神力量，使自己和自己区别开来，从而产生出主体和客体、思维和存在、精神和物质的差别和矛盾，并复归于绝对同一。

3.星云假说（康德）

康德提出太阳系起源于原始星云的假说。1755年，康德在《宇宙发展史概论》中提出：太阳系的天体是由同一团固体尘埃微粒，通过万有引力的作用逐渐形成的。这一学说阐明了“地球和整个太阳系表现为某种在时间的进程中逐渐形成的东西”，其哲学意义在于给形而上学“僵化的自然观上打开第一个缺口”（《马克思恩格斯全集》）。1796年，法国天文学家拉普拉斯提出了另一种星云假说，从而与康德的假说合称为“康德-拉普拉斯星云说”。

4.批判（康德）

康德的批判是指：根据理性具有普遍必然的科学知识对理性的一般认识能力进行分析，通过分析来确立一种衡量知识是否科学知识的一般标准，然后以此来衡量形而上学的命运。在当时，批判的含义首先是针对莱布尼兹-沃尔夫体系提出的，其次，它还要通过对不依赖经验因素的纯粹理性的批判，为数学、自然科学提供哲学论证，同时又理性的活动范围，为宗教信仰保留地盘。

5.自在之物（康德）

在康德哲学中，“自在之物”与“现象界”相对，有三种不同含义：（1）指外在事物，在其认识论中常用，意思是在人认识外界事物时，先由这些事物刺激人们的感官而产生杂乱的印象与观念，然后由感性形式与知性范畴加以改造而形成现象界，人只能认识现象界，对自在物则不得而知。（2）在《纯粹理性批判》的先验辩证部分中认为理性所试图达到的三个理念：一是一切精神现象的最高统一体“灵魂”；二是一切物理现象的最高统一体“世界”；三是无条件的全体统一。但人们对这些事物的统一仍然用知性的有限范畴去认识，因而理性陷入二律背反和谬误，以此说明自在之物存在于现象的彼岸，并不具有经验材料，不能形成知识，但可以通过伦理学思想而达到对它的假设。（3）指与本体意义接近的极限概念，见于《纯粹理性批判》知性理论中论述本体与现象对立的部分。这种用法强调自在之物的不可知的性质，认为人的认识到此为止，不能超越这个界限，极限之内是现象界，可以认识，自在之物不能认识。从这个意义提出本体概念，作为对自在之物的另一种表述。辩证唯物主义承认自在之物，但否认自在之物与现象之间有不可逾越的界限。

6.现象（康德）

在康德哲学中，“现象”与“自在之物”相对，是指在直观中对人呈现的东西。凡人经验所及，皆属现象范围，但并不是指客观事物的表面现象，而是指一种主观表象。这种表象由自在之物作用于人的感官形式，但它不反映自在之物的性质，而只是一种纯粹的主观心理状态。

7.感性（康德）

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感性是指主体自我借助于感性经验而形成的感性直观知识的先天认识能力，包括两个方面，一是经验直观，一是纯直观。前者是后天的质料，后者是先天的形式。感性的先天形式是空间和时间，感性与感觉经验结合后形成数学知识。

8.知性（康德）

知性是指主体自我对感性对象进行思维，把特殊、没有联系的感性对象加以综合，并且联结成为有规律的自然科学知识的先天认识能力。知性的先天认识形式是知性纯概念，即“范畴”。用这些范畴把感性知识结合起来，使其具有一定的形式，成为知识。知性与感觉经验结合形成自然科学知识。

9.理性（康德）

理性指在经验中无法达到的知识的完备性和无条件性，即要求认识世界、灵魂和上帝的认识能力。理性是认识的最高阶段，要求认识自在之物本身，获得关于世界的绝对认识，即理念。但是理性自身没有先天形式，只能借用知性范畴。但用认识有限对象的知性范畴去把握无限对象，理性必然陷入不可解决的矛盾，因此形而上学是不可能的。

10.绝对命令

与“相对命令”相对，指人的行为所必须遵守的规律。康德认为：个人的行为准则必须成为人们所共同遵守的，但人除了受理性支配外，也受感性支配，因而有些行为并不按照人的理性行事，对此必须以命令的形式加以强制，由此提出了三条作为绝对命令的道德规律：第一，我一定要这样行为，使得我能够去立定意志要我行为的标准成为普遍规律；第二，你需要这样行为，做到无论是你自己或别人，你始终把人当成目的，而不把人当成工具；第三，每个有理性者的意志都是颁布普遍规律的意志，强调个性自由与。康德的绝对命令以道德自律表现人的道德生活，不为物质利益和社会条件所决定。这个命令排除一切经验内容，具有客观性、必然性，适用于所有人。

11.善良意志

康德认为实践理性产生一种善良意志。这种意志是无条件的，不是达到有条件目的的手段，不具有社会性质，也不从社会功利出发，是最高的道德意识。善良意志隶属于客观道德规律，对一切人有效。康德认为意志可以分为神的意志和人的意志，神的意志与道德规律根本一致，人的意志则不然，所以善良意志要以命令的形式使二者一致。人们感到的愉快为主观功利所控制，不带有善的目标，而善良意志是主观完善的意志，以道德规律为追求目标，力求达到至善。

12.二律背反（康德）

在康德哲学中，指两项原理对同一主题进行论证，其论证是矛盾的，但都是可以证明是正确的；或者两个前提推出的结论是矛盾的。二律背反的理论提出了理性思维中有矛盾的问题，但没有提出矛盾双方的统一与转化，并认为“有限”“无限”“简单”“复杂”这些说明现象界的知性范畴来说明自在之物是错误的；又认为自由与作为最初原因的上帝是属于自在之物的，而自然界则具有必然性，不能从必然性证明上帝存在，因而“自由”与“必然”“有上帝存在”与“没有上帝存在”可以存在于不同的地方，从而调和了矛盾。《纯粹理性批判》中提出理性宇宙论的四组二律背反，《实践理性批判》提出实践理性的二律背反，《判断力批判》中提出判断力的二律背反。

13.图型论（康德）

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指康德关于先天范畴与感性材料结合的方式的理论。康德认为知性范畴与感性材料不同质，两者的结合依靠时间。时间是直观形式，与感性联系，它又是主观活动形式，与知性相关，以时间的图型来分析范畴，则单一性、多样性、全体性是同样部分的时间单位的积累。图型必然与范畴相一致，因而图型也范畴，没有图型，范畴不能形成知识，即质料对形式也有决定作用。图型只是现象的图型，而非自在之物的图型，它通过想象的综合作用把直观中的统一性与范畴的统一性结合起来，归结为统觉的统一性。

14.消极理性（黑格尔）

在黑格尔哲学中指理性认识发展的第二阶段，是知性到积极理性的过渡阶段。黑格尔认为辩证法原则被知性孤立地单独应用时，就形成怀疑主义，即单纯的否定，但辩证思想不是单纯的否定，而是通过反思超出孤立的规定性，使它与别的规定性处于关系中而仍然保持自身的规定性。这种由孤立而达到联系，发现事物自身的矛盾即是消极理性。

15.积极理性（黑格尔）

在黑格尔哲学中指理性认识发展的最高阶段。理性进一步要求“在对立的规定中认识到它们的统一”，即认识到相互转化的对立双方构成统一体中的两个不可分离的环节。辩证的否定具有肯定的结果，在肯定中包含有否定的规定，在否定中包含有肯定的规定，肯定与否定两个差别的对立面达到了具体的统一。积极理性正是以把握具体真理为最终目标，是认识真理的最完善的形式，包括“知性”与“消极理性”于自身内，是以前两者的更高的认识能力。理性从单纯的否定返回到积极的肯定，是把否定看成是对肯定的深入的规定，使肯定的意义和内容较否定之前更丰富、更具体，这个肯定同时又成为一个新的辩证的三一式的开端。

16.绝对精神（黑格尔）

在黑格尔哲学中，其整个哲学就是“绝对精神”的发展过程。他认为绝对精神是客观存在的某种宇宙精神，这种精神实为一种逻辑思维，是脱离了人并与客观世界相分离的，只以概念的形式表现出来。绝对精神是现于自然界和人类社会的永恒存在的实在，是宇宙万物的内在本质核心，万物只是它的外在表现。绝对精神是一种活生生的、积极能动的力量，精神的辩证运动也就是“概念的内在发展”。精神由于自身包含着内在矛盾，从而不断自我否定向前发展，绝对精神自我发展经历三个阶段：逻辑阶段、自然阶段、精神阶段。绝对精神自我发展也就是它的自我认识过程。在黑格尔著作中，广义说，绝对精神与绝对观念有时通用，狭义说，绝对精神仅只精神阶段中主观精神和客观精神的统一，是精神最后返回到它自身作为精神的存在。

17.理性的狡计（黑格尔）

这是黑格尔在精神哲学中提出的，认为理性借人们的现实需要实现自己。换言之，就个人行动而言，利益是它的直接动力，而这些背后隐藏着理性的目的。精神观念通过利益观念决定认定行为，这里，黑格尔看到了个人行为背后的历史动因，以唯心主义的形式表达了出来，他的历史哲学看似提高了个人的历史作用，实际上将个人降低为理性实现自身的手段，因而受到许多批评。

18.市民社会（黑格尔）

在黑格尔哲学中，指精神哲学中客观精神的第三阶段，伦理的三个部分（家庭、市民社会、国家）的第三部分，主要指资本主义社会。黑格尔认为家庭是直接的或自然的伦理精神，有直接的自然的普遍性，在其为特殊的单个人时，即发展到市民社会。市民社会是的单个人的联合，是一种相对的全体，表现在需要的体系、司法、和同业公会的活动中。市民社会分为三个等级：实体性的或直接

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的等级，指农民阶级，依赖于自然界；反思的或形式的等级，指产业阶级，包含手工业等级、工业等级和商业等级，反思即理智的能力，认为它倾向于自由的经营活动；普遍等级，是以普遍利益为其职业，指公职。由于同业公会的形式，市民社会即转入国家。

19.实体即主体

黑格尔总结近代关于实体的学说和关于意识理论的发展，提出了“不仅把真实的东西理解和表述为实体，而且同样应该理解和表述为主体”的原则。黑格尔认为实体是绝对精神的实现自身过程中的一个环节。实体自身就蕴含着运动发展的内在动力，它可以展开自身而成为现实。换言之，由于实体自身就具有能动性，所以它自己否定自己而成为发展出来的现实。因此只有当我们把实体同时理解为主体，理解为自己展开自己运动的时候，才能说明它的现实性。由于实体就是主体，其自身就具有能动性，因而实体的运动过程乃是它的自我运动，世界就是它的外化和展开。

20.纯概念

即康德所讲的“范畴”。康德认为范畴不是来自感性对象，不是对感性对象之间内在联系的反映，不包括任何经验成分，因此成为“纯概念”。

21.理论活动（黑格尔）

在黑格尔哲学中，指一个完整认识过程的一个方面：认识在这个过程中由于接受了存在着的世界，使进入自身内，进入主观表象思辨内，从而扬弃了理念的片面性，并把这种真实有效的客观性当作它的内容，借以充实它自身的抽象确定性。

22.实践活动（黑格尔）

在黑格尔哲学中指一个完整认识过程的后一个方面：认识过程扬弃了客观世界的片面性，反过来又将客观世界仅当作一个假象、一堆偶然，并且凭借主观的内在本性改 二、简答题

1.简述费希特知识学的三条基本原理。

费希特知识学简单说来，以三条原理为中心内容。

第一原理，“自我建立自我”。自我建立自我是基于自我反省的认识。在认识之前，假定有一个绝对的自我，绝对自我通过主体的自我反省建立起来，于是设定自我。自我在设定自我时，把自我作为认识对象，与认识事实不同，它是一种直觉，还没有规定，没有。

第二原理，“自我建立非我”。自我在认识“自我”时，由于把自我作为一个对象看待，必然产生一种对象意识，即与“自我”相对立的东西，这就是“非我”。但非我并不是唯物主义所说的“自然界”，它是“自我”建立起来的，是自我能动的创造物。

第三原理，“自我与非我的统一”。自我与非我，主体与客体，主观与客观，意识与存在，精神与物质都统一于自我意识之中，相互，相互决定。这种自我与非我之间的统一关系即自我与非我的统一。

这三个阶段是辩证发展的，自我在不断创造非我时不断丰富自己，自我的创造过程也是自我的认识过程，自我不断丰富着对非我的认识，从而对自我的认识也丰富了。

2.简述谢林的历史观。

第一，谢林认为，自然界和人类历史是一个由低级到高级的不断发展的过程。

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第二，谢林认为，矛盾是自然界和人类历史不断发展的动力。他说：“对立在每一刻都重新产生，又在每一刻被消除。对立在每一时刻都这样一再产生又一再消除，必定是一切运动的根据。

第三，谢林认为，人类社会的发展规律是不依人的主观意识为转移的。他认为人类历史乃是一个有意识的自由创造的过程，但正如无意识的必然的自然界中存在着有意识和自由一样，在有意识的自由的社会历史的创造活动中也存在着无意识必然的东西。这种东西就是不依人的主观意识为转移的历史规律。

第四，谢林认为，贯穿于自然界和人类社会历史中的意志的自由性和规律的必然性根源于“绝对同一性”，整个历史都是对这种绝对的启示和表露。

3.简述康德的“先天综合判断”理论。

康德为了解决经验知识的普遍必然性问题而提出了“先天综合判断”理论。康德认为，知识的基本单位是判断，一种是分析判断，一种是综合判断。分析判断的宾词蕴含在主词当中，具有普遍必然性，但不能给我们提供新的知识，经验知识属于综合判断，宾词不包含在主词中。具有普遍必然性的经验知识必有两个来源：感官提供的后天质料和头脑中固有的先天认识形式。具有这种特征的判断称为先天综合判断。先天综合判断的命题可以分为三类：数学命题、自然科学命题、形而上学命题。

4.简述康德对知性能力的分析。

康德认为，对于知识而言，仅有感性直观是不够的，还必须有知性参与构成知识。感性之所司在直观，知性之所司在思维，思维无内容是空的，直观无概念是盲的。知性有两方面功能：一是逻辑功能，一是认识功能。前者在知识的基础上规定着思维判断的形式，这是形式逻辑范围，后者为我们提供新知识，是先验逻辑范围。因为形式逻辑是“先天的”，因而为形式逻辑提供知识内容的先验逻辑也是先天的。形式逻辑与先验逻辑对应，每一个判断形式背后都有某种先验要素作为它的基础，这种先验要素就是“范畴”。康德根据形式逻辑的判断形式，依据量、质、关系、样式，列举了四类十二种范畴。这样就可以在知性学说中把经验论和唯理论调和起来，一方面肯定不经过经验，知性只是一个空架子，不构成知识；另一方面，肯定惟有理性认识才有必然性，这样就达到了“知性为自然立法”。

5.简述康德对理性能力的分析。

康德认为，人们从感觉经验开始，通过知性范畴综合形成知识，然而人类并不满足于此，他们还要使知识成为体系，达到自在之物，这种认识能力就是理性。理性的先天形式是理念，功能是推理。康德将直言推理、假言推理、宣言推理推向极端就是理性的三个理念：灵魂、世界和上帝。理性的作用是调整知识，进一步完善成为统一。但这种统一只是“理想的统一”而不是“现实的统一”，传统观念就是把前者误认为后者，因而陷入了“先验幻象”。

6.简析康德的自律原则。

康德的自律原则是针对道德实践的基础而言的。康德认为，道德实践的基础是纯粹理性，纯粹理性不受任何外在因素制约，因而是自由的。自由是道德活动的先决条件，唯有自主自觉的行为才有道德价值。

纯粹理性以善良自身为目的，称为善良意志。善良意志是自由的，因为它以其自身为目的，所服从的是运用自身的力量，为了自身的目的而制定规则，这种服从就是自律。

7.简述康德的时空观。

康德在《纯粹理性批判》的先验感性论里面阐述了他的时空观。康德认为，时间和空间是人心中存在的两种先天的感性直观形式。说他们是先天的意思是说，空间和时间不是从经验中来的，不包含丝毫

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经验的成分，相反，倒是经验知识形成的前提，先天地存在于人类的头脑当中。利用这种先天的条件，康德由此解释了数学知识何以可能。康德认为，时间是内部感官一切现象的先天直观形式。几何学所研究的对象是这种外部感官的一切现象的先天直观形式，算数所研究的是内部感官一切现象的先天直观形式。

从几何学与算数学的普遍必然性出发，康德的空间和时间又有了经验实在性特征。因为空间时间可以作为外在的出现于我们面前的一切对象的规定，空间时间使感觉有了普遍性与必然性，所以从经验角度说，他们是实在的，但没有绝对的实在性。

8.简述康德“人为自然立法”命题的意义。

“人为自然立法”是康德“哥白尼”的一个重要结论。我们一般把事物之间的普遍必然联系称为法则，而康德说，这些普遍必然性不是事物固有的，而是知性范畴具有的。经验知识一方面依赖感性材料，另一方面依赖知性范畴的整理，思维无内容是空的，直观无概念是盲的，这样就达到了“知性为自然立法”。康德以人的自我意识为核心的认识论，弘扬了人本主义精神，达到了以人为中心的世界观。

9.简述黑格尔关于哲学与经验科学的论述。

黑格尔在论述如何考察自然的问题时，提到了哲学与经验科学的关系。他指出，自然哲学必须与自然科学相结合，必须以自然科学为基础。黑格尔说：“哲学与自然经验不仅必须一致，而且哲学科学的产生和发展是以经验物理学为前提和条件。”（《自然哲学》）

10.简述黑格尔关于思维与存在同一性的理论。

黑格尔的思维与存在的同一性是基于“绝对理念”基础上的辩证同一。他指出，思维是存在的本质，一个事物的存在，只有符合思维才具有实在性，思维不断的在存在中实现自己，使存在同自己相符合。 由于人头脑中的思想是绝对理念发展的最高阶段，因此，思维与存在的同一性可以从主观和客观两个方面讲。从主观意义上讲，即从人的认识发展过程方面说，思维与存在的同一性是指，头脑中的思维能够把握事物的本质，并且凡是我们头脑中认为是合理的思想，都必定能够实现，使存在和我们的思想一致。从客观意义上讲，即从事物本身的发展过程上说，思维和存在的同一性是指，“客观思想”决定着事物的本质，一个事物只有符合其中蕴含着的“客观思想”才能具有实在性，而“客观思想”则在事物中不断实现自己，使事物与自己相一致。

11.简述黑格尔关于认识是由抽象到具体发展的过程的学说。

黑格尔认为，具体真理不是一蹴而就的，而是一个由抽象到具体的发展过程。完整的认识过程的第一阶段，完整的直观表象蒸发为抽象规定；第二阶段，用抽象规定重建思维具体，在这一阶段开始时，出现的是“纯存在”。“纯存在”是一个最贫乏最抽象的概念，从“纯存在”出发，随着范畴的向前推演，“理念”的内容越来越丰富，出现了“质”的范畴，“质”使一个事物和其他事物区别开来，较之“纯存在”就丰富多了。然后由“质”到“量”，又由“量”到“度”。认识的层次不断深入，不断丰富起来。黑格尔关于从抽象上升到具体的思想实际上揭示了人类认识是一个由浅入深、由片面到全面的辩证发展过程。

12.简述费尔巴哈对人的本质的四种规定的论述。

费尔巴哈通过对人的本质的四种规定的论述，力图说明人是思维和存在同一的基础和主体。

第一，费尔巴哈认为，人是自然的产物，因此，人能够认识自然。在他看来，人绝不是教创世说或某种哲学构思的产物，而是自然界发展的产物。作为自然界产物的人，仍然是自然界的一部分，和自然界处于不可分离的联系中。

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第二，费尔巴哈认为，人是一个以肉体为基础的，肉体和精神统一的实体。只有以这样统一的实体为基础和主体，才能谈得上思维和存在的统一。

第三，费尔巴哈认为，人是以感性为基础的，感性和理性的统一体。只有以这样的统一体为基础和主体，理性才能找到通向客体的道路。

最后，费尔巴哈认为，人不是一个孤独的“自我”或“主体”，任何一个人只有作为人类的一分子才能存在，只有依靠人类才能认识世界。 三、论述题

1.康德认识论述评。

康德为了解决当时的知识合法性问题，及哲学合法性问题，提出了在认识论领域的“哥白尼转向”，即把先前的从客观到主观的思想转变为从主观到客观的思想路线。这条路线的出发点是，认为在人的感性直观之外存在着一个自在之物的范围，凡人经验所及，皆属于现象范围。人的认识来源于先天的认识形式和后天感性质料的结合。这种结合经历感性、知性、理性三个阶段，依次形成数学知识、自然科学知识、形而上学知识。

在感性阶段，认识的先天形式是空间和时间，结合经验直观质料分别形成几何学和代数学知识。在知性阶段，认识的先天形式是知性纯概念，结合感性对象形成自然科学知识。理性是认识的最高阶段，要求认识自在之物本身，获得关于整个世界的绝对无限的认识。但理性自身没有先天形式，只能借用知性范畴，用认识有限对象的知性范畴去把握无限对象，必然陷入矛盾，因此形而上学是不可能的。 康德的先验论是先验唯心论和经验实在论的调和，他一方面强调人类的认识形式是先验的，另一方面又说，主观形式只有在被运用于感觉材料时才有效。

康德的认识论体现了启蒙时代的人本主义精神。在调和唯理论和经验论的基础上，康德一方面强调认识起源于经验，另一方面更认为，唯有理性认识才有必然性，这样就达到了“知性为自然立法”的效果。

2.康德道德学说述评。

康德认为道德实践的基础是纯粹理性，纯粹理性不受任何外在因素制约，因而是自由的。自由是道德活动的先决条件，唯有自由的意志，才能自觉自主的行善，被迫的和为外在目的而为的并不能算作行善。

自由自决的纯粹理性以自身为目的，这样的纯粹理性只能是善良意志。善良意志是对“自由意志”的深化，自由意志是以善良意志为目的的，因为否则的话，即使它做了趋善避恶的选择，也不是自由的选择，因而只有以善为目的，才能达到真正的自由。善良意志以自身为目的，自己立法自己守法，这就是道德自律。善良意志通过绝对命令实现道德自律。绝对命令以直言句表达，没有条件句。任何行为规则都是主观的，都是以我自己的判断为依据，但我的判断必须符合理性的普遍要求，即以此行为的合理性为自身的目的，我的规则同时也就成为普遍规律。这样，绝对命令就有了合理性、普遍性和自足性，因此它是理性的自律。为了达到至善，除了绝对命令以外，还要辅之以道德公设，帮助人们培养向善的勇气，这样的公设有三：其一是意志自由，其二是灵魂不朽，其三是上帝存在。

康德的道德学说以理性自律为基础，体现了启蒙以来的时代精神，凸现了主体的能动意识，从思辨理性的高度概括出了时代的精华。然而另一方面，康德的道德学说具有极端形式主义的特点，在实践中往往是软弱无力的。

3.试述黑格尔对辩证法的贡献。

辩证法在西方哲学史上的最初显现是古希腊朴素的辩证法。古代哲学家从经验直观中体会到了世界的运动变化，并从中抽象出了最初的辩证思想，但是此时的辩证法还处于直观猜想阶段，具有朴素的自发性。15-18世纪的哲学以形而上学的方法为指导，“辩证法”成了指称经院哲学烦琐论证的贬义词，这种状况直至康德提出了宇宙发展的辩证思想，才打破了形而上学的世界观。黑格尔继承发展了康德的思想，成为了辩证法思想史上第二个形态的代表。

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黑格尔从唯心主义思辨出发，对辩证法作了两种规定：一是指概念思维的矛盾发展，一是指对象自身的矛盾。黑格尔认为，“辩证法是现实世界中一切运动、一切生命、一切事业的推动原则，同样，辩证法又是知识范围内一切真正科学认识的灵魂”（《小逻辑》）。

黑格尔在西方哲学史上第一次系统地自觉地表述了辩证法的基本特征，把辩证法提升为思维的普遍规律，制定了辩证法的基本规律的内容，用辩证法总结了客观世界的规律和人类的历史，所以黑格尔是哲学史上对辩证法作出全面叙述的第一个哲学家，辩证法是黑格尔哲学最主要的贡献。

4.黑格尔历史观述评。

黑格尔把人类历史的发展看作是一个合乎规律的、合乎客观必然性的辩证发展的过程。黑格尔“历史哲学”的基本命题是：“理性”是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。（《历史哲学》） 黑格尔认为，世界历史是精神通向自身实现自身的舞台，世界精神通过人类的具体活动和一切历史事件实现自己。虽然人类历史是由无数个人按照自己的意愿活动的结果，但这结果并不完全吻合他们各自先前的意图，而是达到了与任何个人的意图不同的结果，这就是世界精神的自我实现。世界精神通过有目的的人类行为实现自己，黑格尔称为“理性的狡计”。这种观点说明黑格尔并不把人们的动机看作历史事件的最终原因，而是社会发展的动力，这一点很有见地。

在芸芸众生中，有些人的行为能够顺应和体现时代的要求，他们就成为了“世界精神的代理人”，所以他们是历史的创造者，而一般的人民群众只是一堆消极的被支配的材料，不能进行任何的活动，只能跟着“灵魂领导者”前进。

黑格尔认为，精神作为世界历史的基础，它的本质是自由，人类既然是精神的体现者，因而人的本质也是自由。但是历史上各民族并不是同时达到这一点：东方民族只意识到一个人的自由，希腊人和罗马人只给与少数人以自由，只有日耳曼人意识到一切人的自由。由于世界各民族的不平衡发展，战争就是不可避免的。黑格尔反对把战争看作是纯粹的罪恶和外在的偶然，他认为，战争具有内在必然性，是最好的事情，因此黑格尔是大国沙文主义者。

黑格尔认为，世界精神并不是一开始就实现了自己的目标，而是经过了一个漫长的过程，由此，人类历史前进运动的过程也应该是一个由低级到高级、从不完善到逐步完美的不断进步的过程。黑格尔认为，东方亚洲各民族是历史的开端，欧洲是世界历史发展的终点。由此可以看出黑格尔的历史观是进步和进化论式的。

5.试述黑格尔对市民社会的批判。

“市民社会”是黑格尔精神哲学中客观精神的第三阶段，伦理的三个部分（家庭、市民社会、国家）的第二部分，主要指资本主义社会。

黑格尔认为，家庭是直接的或自然的伦理精神，有直接的自然的普遍性，在其为特殊的单个人时，即发展到市民社会。它是单个人的联合，是一种相对的全体，表现在需要的体系、司法、和同业公会的活动中。市民社会分为三个等级：实体性的或直接的等级，指农民阶级，依赖于自然界；反思的或形式的等级，指产业阶级，包含手工业等级、工业等级和商业等级，反思即理智的能力，认为它倾向于自由的经营活动；普遍等级，是以普遍利益为其职业，指公职。

黑格尔沿用封建社会的等级划分来指称资本主义社会的阶级对立，指出资本主义社会的一个固有矛盾，财富与贫困并行增长。对于这种矛盾，黑格尔主张把“市民社会的这种辩证法”（《法哲学原理》第245页）推出去，通过建立殖民地输出矛盾。

在市民社会中，抽象法被指定成法律，财产所有权和人格是得到了法律的认可，这样，犯罪就是挑战社会的共有原则。因此市民社会就需要保障个人安全。人们还按照自己的特殊技能组成同业公会维护自身的利益，而监督同业公会的任务由“国家”担任，这样就从拥有同业公会的市民社会转入国家。国家是家庭和市民社会的统一，是伦理法的实现。

6.费尔巴哈宗教观述评。

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费尔巴哈认为，宗教的秘密就在人类学中，上帝的观念不过是人的本质的异化。1841年，费尔巴哈发表了《教的本质》指出，人们把“认识”“意志”“爱”这些人的本质属性抽象出来，离开了个体的、肉体的、现实的人，变成了不同于个别人的独自的本质——神，并且成了崇拜对象，所以上帝的本质不过是人的本质的异化的对象，不是神造了人，而恰恰相反是人造了神。1845年，费尔巴哈发表了《宗教的本质》补充说，“自然是宗教最初的原始的对象”。这就是说，自然界的本质反映为人的本质，而人的本质又异化为神的本质。因此，自然宗教与人为宗教都是人的本质的异化物。通过自然宗教与人为宗教，人们满足了依赖感与利己主义的需求。由于依赖感和利己主义是人类“天生的共同本性”，所以问题的解决应寄希望于建立一种新的宗教，这种宗教中的上帝不是超人的实体，而就是人类自己，自己爱自己，自己确定自己“属人的实体”，把属人的各种伦理关系变成宗教关系，因此这种新的宗教就是“爱的宗教”。费尔巴哈认为，宗教的发展决定历史的发展，这种“爱的宗教”应该成为历史的转折点。

马克思主义认为，费尔巴哈看到了宗教的认识论根源，而没有看到宗教的阶级根源和社会根源。宗教是阶级斗争和社会生活的产物，不是宗教的发展决定历史的发展，相反，是有阶级斗争的社会历史决定了宗教的发展。因此，解决宗教问题必须立足于社会生活，发起对社会的改造才能消灭宗教。 四、思考题

1.怎样理解“凡是现实的就是合理的，凡是合理的就是现实的”？

此命题见于1821年《法哲学原理序言》，最典型的反映了德国资产阶级的二重性，一方面把现存的一切神圣化，在哲学上为国家辩护，一方面又认为现状是可以改变的，包含着的思想，包含着“合理内核”。 分析：

（1）“现实的”有别于“现存的”，所以并非任何现存的东西都无条件是合理的。 （2）“现实性”是以必然性为内在根据的，现实性在其展开过程中表现为必然性。 （3） 现实性不是事物一成不变的属性，所以“凡是现存的，都是应当灭亡的”。 评价：

“正是在于它永远结束了以为人的思维和行为的一切结果具有最终性质的看法” （1）一切事物都处在运动变化中 （2）主观辩证法是客观辩证法的反映

（3） 事物发展的过程性和暂时性的对立统一是发展的动力所在。

2.康德的“物自体”可以完全消解吗？

在康德哲学中，“物自体”有三种不同含义： （1）指外在事物。

（2）理性所试图达到的三个理念：一是一切精神现象的最高统一体“灵魂”；二是一切物理现象的最高统一体“世界”；三是无条件的全体统一。

（3）指与本体意义接近的极限概念，见于《纯粹理性批判》知性理论中论述本体与现象对立的部分。

分析：

（1）在第一种意义上讲，人认识外界事物时，先由这些事物刺激人们的感官而产生杂乱的印象与观念，然后由感性形式与知性范畴加以改造而形成现象界，人只能认识现象界，对自在物则不得而知。 （2）在第二种意义上讲，人们对这些事物的统一仍然用知性的有限范畴去认识，因而理性陷入二律背反和谬误，以此说明自在之物存在于现象的彼岸，并不具有经验材料，不能形成知识。

（3）在第三种意义上讲，这种用法强调自在之物的不可知的性质，认为人的认识到此为止，不能超越这个界限，极限之内是现象界，可以认识，自在之物不能认识。从这个意义提出本体概念，作为对自在之物的另一种表述。

结论：如果不是作为“本质”讲，“物自体”的概念不可消解。

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3.德国古典哲学中的“理性”概念是否仍属于近代“工具理性”范畴？

（1）“工具理性”是法兰克福学派对启蒙逻辑的批判，他们认为：知识对自然的支配导致深层悖结，由此，启蒙从走向奴役。启蒙辩证法自然的发展逻辑，必然导致启蒙的工具性的理性从征服自然界转到奴役社会和进行统治的实践。培根的“知识就是力量”、拉美特利的“人是机器”是这种理性的代表宣言。

（2）德国古典哲学中的“理性”：有的学者认为仍然属于“工具理性”的范畴。也有的学者认为不属于。因为，德国古典哲学将理性界定为人的自由本性，界定为人的自主性、自觉性、自决性、批判与自我批判精神。因此，它具有比较自觉的历史意识。依据德国古典哲学家提供的思想资源，我们可以为解决今天人们遭遇的问题得到某种启迪。

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