传统儒学的衍变历程

儒家文化绵延两千多年，而不同年代，不同学者的儒学思想多有不同，如先秦儒家孔孟开创的以“仁”为核心的伦理思想，宋朝时的朱熹汲取了佛道的宇宙观和认识论。他们虽有各自不同的本质特征，但是在中国以小农经济为主要特征的宏观历史背景下，使他们难以回避也不可能回避当时的中国现实问题，这也必然导致他们基本上都在根本上认同于儒学思想的精髓。同时，随着西方文明对东方文明的接触、认识到了解，许多西方学者也逐步认识到了中国传统文化的“以德立教、以行践教、温文尔雅、朴实教化”的西方社会无法比拟的巨大功能。并使他们产生了对中华文明的优越性的钦羡之情。

1、 孔孟学说与儒家文化

儒家文化是中华传统文化的主流，千百年来在中国古代众多学派中，儒家文化长期居于主流地位;并且在世界各大文化系统中，儒学代表着中国传统文化走向了世界，其影响超越了国界，在东亚国家形成了“儒家文化圈”。儒家文化是一种以伦理性为特色的文化，强调“自强不息”、“厚德载物”，“敬德”方能“保民”。重德是中华文化的核心，儒家始终是以伦理德性为核心来构筑其价值体系，它是一种把人作为主要对象，寻求以整合社会为目的、阐明人生精要为要旨的德性哲学。以纯朴的世俗性把血缘宗法关系社会化的伦理精

神，呈现在世人面前。在古代中国，无论政治、经济、教育、法律等，无不浸透着儒家的伦理精神，对整个的社会生活方式起着潜移默化的调节作用。

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孔子说“仁远乎哉:?我欲仁，斯仁至矣。” “仁远乎哉”，

表明“仁”不远人，“我欲仁，斯仁至矣”表明仁内在于人心。因此，只要自己内心有求仁的一念自觉，仁就会真实地呈现于自己的心中。人自己要发展成就仁，就必需由自己为自己作决定，不可能由外在的依据开始。内在的仁，就是“天生德于予”2的天赋道德心，内在的仁就是天赋人性，孟子也指出:“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”3这里的“身”说明天下国家的最根本的依据仍然是一个个活生生的个人。儒家认为，只要每个人积极进取，便可以修养成君子，达到“仁”的境界。“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”4甚至可以达到儒家所追求的最高境界“人人皆可以为尧舜。”子思在《中庸》论天地之道中曰:“万物并育而不相害，道并行而不悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”这里“万物并育而不相害”就是每一个生命有机体不仅可以自由生存发展，而且利他，互利，互助，共同地和谐地自由生存发展，这种相互和谐的思想就是“仁”。天道的“仁”与“正义”为人

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《论语·述而》 2

《论语·述而》

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《孟子·离娄上》 4

《孟子·公孙丑下》

性的本质之所在，人道的如何可能，提供了形上的终极依据，“仁”作为儒学思想的核心和本质特征，充分体现了儒家对人的本质关怀和尊重，体现了对人的自身价值的绝对肯定。

孔子是中国儒家文化的创造者和集大成者，在中国思想文化史上有着至高无上的地位，而孔子之后的精神继承者孟子，孟子之后的精神继承者王阳明及其弟子们，其哲学思想都可见诸于孔子哲学。其最根本的值得推崇之处乃是儒家文

化的和平思想及“圣心良知”的思想给了他以很大的启迪。我们知道，儒家文化的一个显著特征是崇尚和平，追

求的是“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”其最高境界是:“引一不义，杀一无辜，而得天下，皆不为也。”《孟子·公孙丑》。儒家的理想社会状态追求的是“大同社会”。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所养，鳃寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃一于地也，不必藏于己;力恶恶其不出于身也，不必为已。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”5《礼记·礼运篇》在理想的大同社会里，天下不能成为一个人的天下，而是所有人的天下，儒家的理想社会不仅仅是政治上、经济上的社会，而且是一种道德完善的社会，是一种和谐的社会。但我们应该注意，儒家

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《礼记·礼运篇》

所倡导的大同社会不仅仅要从政治、社会方面去分析，而且要从追求“普遍和谐”的角度去思考，而普遍和谐观可以至少从“人与社会的和谐”、“人与自然的和谐”、“人与人的和谐”、“人自身的和谐”四个层面去把握。儒家认为:自然乃是世间最完美之和谐的统一体，因而只有人与社会之和谐，才可达人与自然之和谐;有人与自然之和谐，才可以有人与人之和谐;有人与人之和谐，才有人自我身心内外之和谐，反之亦然。在孔子的哲学里，非常重视“礼”，也就是秩序性观念。《论语》里说:“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美;小大由之，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”6。礼的运用是为了达成人们之间的和谐相处，此种和谐是可容纳差异的包含秩序性的和谐，这可从孔子“君子和而不同，小人同而不和”7中得以体现。

儒学思想在中国流行了2500多年，它的潜移默化的教化功能已将其精神深深融入了民族性格之中，并不断发挥着巨大的作用。儒家文化的普遍思想理念即使是在现在或者是将来都将对我们的社会发展产生重大的作用。这主要可以从以下几个方面看出:

(一)儒家文化以伦理价值为中心。家庭是社会的细胞，也是社会凝聚力量的源泉。注重家庭建设(齐家)是治国、平

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《论语·学而篇》

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《论语·子路篇》

天下、保持社会安定和谐的重要基础。现代社会依然需要一种天然的力量来维系淳补、深厚且自然的亲情，它依然是人类值得尊敬的需要呵护的、体现着人类本性的亲密关系。一个成熟完美的社会也是一个以伦理道德价值为中心向全社会辐射的价值体系之最具有吸引力的载体。当代西方国家已饱尝了家庭成员疏远化的苦恼，许多有识之士转而钦羡儒家道德与家庭文化的文明成果。这反映了现代社会优化自身内在生态与外在生态的迫切需要。

(二)儒家文化以社会国家为本体。儒家文化认为，只有齐家才能治国、平天下，家与国、个人与社会、自我与集体的关系是整体与局部、大局与小局的关系，但同时也应该注意个人自由无论怎样崇高都不应无视代表群体利益的社会规范的必要，如果群体利益得不到保障个体利益又从何谈起?

(三)儒家文化以民本主义为根本。以民为本是中国传统文化中占有重要地位的政治观念，周公的“保民”，孔子的“仁民”“富民”“惠民”与“安百姓”，到孟子的“民贵君轻”，形成了儒家文化的民本主义传统。在儒家文化发展的各个历史时期一脉相承，这是儒家人文主义精神的宝贵财富。虽然儒家的民本主义同现代的民本主义、民权主义的本质有所区别，但他们在尊重和保障人民的基本权利这一点上是基本相通的。

(四)儒家文化以完美人格为理想。儒家文化把高尚人格的形成作为人的重要标志。人与人之间的关系也可以理解为人格与人格的关系，儒家文化十分注重德化人生，重视主体的自我超越。现代文明同样需要塑造高尚完美的人格。如美国著名学者马斯洛提出的人的需求层次理论就把人的自我实现作为人的最高追求境界。高扬崇高完美的理想人格是儒家人文主义崇尚德性主体的重要表现。

(五)儒家文化以世界大同为归宿。“天下为公”、“世界大同”的思想源于儒家经典《礼记·礼运篇》，它是儒家文化所追求的社会理想。我们只要抛却其原有的历史局限性，充实其对现代社会与未来社会的科学认识和深刻内涵，它就必然会成为我们现代人类所应追求的一种崇高理想。当今世界的全球化浪潮以及未来对主义社会的美好畅想，就是我们对大同世界的热切渴求。

2、 西方视野中的中国儒学

马克思指出:“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，也并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”①8儒学作为中国传统文化的主干，它积淀了千百年来中华民族在社会生活、道德生活中特有的智慧和经验，作为我们民族优良传统至今仍具有旺盛的生命力，其中所包含

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《马克思恩格斯选集》第一卷，第603页，人民出版社1972年

的人生价值、道德观念、群体和谐观念仍然具有普遍的意义。

儒家思想文化自传入日本和韩国以来，构建了日韩文化的活水源头。当然，我们不能妄言儒家思想文化是这些国家经济腾飞的决定力量，但我们不可否认在其自身经济、文化的现代化进程中，对儒家思想的价值认同以及儒家思想对其本身文化的重大影响作用，不同的民族在走上现代化道路的时候，毫无疑问，都难以割舍与传统的千丝万缕的联系，因而使自己的现代化呈现出特有的民族特色。东亚国家对儒家思想文化的接受和认同，不是那种同封建等级制度相联系的礼仪纲常或尊卑制度，而是经过慎重抉择的同现代化建设密切相关的儒家道德精神和伦理观念。如以人为本的人生哲学，仁者爱人的道德情感，义利并举的价值观念，以和为贵的伦理取向，礼尚往来的交往原则，诚实守信的为人之道等。我们可以看到这种经过现代改造的儒家思想文化，重在处理人与人之间的关系，以一种全新的人道主义观念来关注生命、关注现实。

目前，东亚国家许多企业在其成员构成中，兼容并蓄地吸收有血缘关系和非血缘关系的众多成员，并委以他们以重任，充分发挥他们的主人翁精神，为他们营造一种“家”的和谐的氛围，并提倡一种扩大化的家族化的企业观念，使公司员工能从内心深处认同企业就是“家”，“我”就是家中成员。如在日本企业中普遍存在的终身雇佣制度便是宣扬这种

理念的直接产物。这种传统的儒家思想文化将家族内尊长亲幼的“孝”“梯”扩展为家族以外的社会成员。在社会生活结构中的“忠”“信”，将对家族的归属转化为对企业或社会共同体的归属。我们还应该看到东亚国家经济腾飞的动力，也在于他们对儒家思想文化的合理把握和适度嫁接上。“天行健，君子以自强不息，”“地势坤，君子以厚德载物”②9是儒家一贯推崇的为人之道，这也铸就了东亚国家人民发奋图

强、积极进取、勤勤恳恳、兢兢业业的人生品格和生活态度。

儒学思想文化博大精深的丰富内涵不但造就了中华民族的根本精神，事实上，也引起了西方国家的众多学者、文人对中华文明的钦羡之情，大约在十七世纪前后，西方人开始对中国文化有了较多的接触和了解。1584年，西班牙人出版《中华大帝国风物史》，1616年，比利时人出版《中国传教史》，1655年，葡萄牙人鲁德明出版《中华帝国史》，1687年，著名传教士柏应理在德国巴黎出版《中国哲学家孔子》，西方人对中国文化的欣赏主要表现在三个方面:即孔子学说，中国政治及中国园林，而他们特别推崇的又是孔子学说。他们将孔子的学说看作自然神论，作为他们思想启蒙的工具，18世纪的英国哲学家休漠曾说过:“孔子的门徒，是天地间最纯正的自然神论的信徒。”①10上个世纪初的英国学者史蒂芬也认为，信奉教的国家，只占世界总人口的一小部分，

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《易传》 10

休漠:《论迷信与宗教狂热》，1760年，第131页

从教义来看，懂了教的教义，就可以享受永恒的生命;反之，则会有无穷的痛苦，而中国三万万人根本就不懂这个教义，但他们照样享受生活，照样是那么的善良，那么的幸福。于是在整个18世纪，主张自然神论的西方人士就利用这个事实，不断地向正统的教义发起了进攻。

李约瑟博士曾说过这样一句耐人寻味的话“:西方人的思想通常在世界是一个自动机和世界是上帝创造的神学之间摇摆。”②11如果说17、1s世纪是西方文化蓬勃发展的时期，他们对自己的理性文化与科学文化还充满着自信;但是到了19、20世纪，理性与科学在西方世界受到了质疑.“欧洲中心论”的文化观受到动摇，并试图从欧洲以外国家寻找精神寄托的食粮。这可以从1915年至1920年梁启超先生在欧洲各国的所见所闻中窥见一斑。当时的欧洲，经历第一次世界大战的浩劫。昔日的繁荣景象已被战火烧得满日凄凉，这时的人们面对这突如其来的巨大打击，陷入了深深的思想错乱之中，精神极度困惑和迷茫，对于当时西方人的精神状态，梁启超接连用了十个“矛盾”予以形容。他认为，当时的西方人渴望中国文化能够把他们从极度的精神困惑中拯救出来。他写道:“我们自到欧洲以来，这种悲观的论调着实听得洋洋盈耳。记得一位美国有名的新闻记者赛蒙氏和我闲谈。他问我‘:你回到中国干什么事，是否要把西洋文明带些回去?’

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沈小峰:《普里高津与耗散结构理论》，第233页

我说:‘这个自然’，他叹一口气说:‘唉!可怜!西洋文明己经破产了。’我问他:‘你回到美国却干什么?’他说:‘我回去就关起大门老等，等你们把中国文明输进来救拔我们。’我初听见这种话，还当他是有心奚落我。后来到处听惯了，才知道他们许多先觉之士，着实怀抱无限忧危，总觉得他们那些物质文明是制造社会险象的种子，倒不如这世外桃源的中国，还有办法。这就是欧洲多数人心理的一斑了。”① 在有些西方学者看来，文化就是一个有机体，各有其生老兴衰的必然命运，每一种文化，各有其自己的观念、自己的性情、自己的生命、意志与感受。在现代西方哲学史上，有一位享有极高声誉且受世人普遍尊崇的思想家，那就是罗素。这不仅在于他富有精思的哲理和华美的文笔，更在于他首先是一位人道主义者，对整个人类的命运与前景给予了极大的关怀。上个世纪20年代的中国饱经战火的沧桑，国难频仍，但相对于同时期的西方，境遇要好得多。1920年，罗素来华讲学，他对中国文化怀有特别的好感，不仅在中国的讲坛上，盛赞中国文化的优越，即使在回国之后，也发表了许多文章，劝诫西方人应如何尊重中国人以及应该怎样从中国文化的土壤里汲取有益的营养以滋补西方文化的缺失。在罗素看来，中国人是一个以道德立国的民族，爱好和平、协和人生。他说:“中国人生来就有着友善和容忍的态度，对人有礼貌。假如中国人愿意，他们就可以成为世界上最强大的

民族。但是他们只要自由，不要统治。”②而且，罗素认为，中国人不思进取的懒散的毛病，也正是他们的可爱之处，因为懒惰便没有竞争，没有竞争也就消除了人与人之间争斗;而西方人却不同，整天生活在忙碌之中，结果导致了不可收拾的混乱局面。在罗素眼中，最推崇的当属孔子的儒学，他认为孔子相比于同时代的世界上的任何一位思想家都要伟大。从那时至今，中国文化的发展史上都打下了孔子的人格烙印。孔子以德立教，以行践德，既温文尔雅，又极有教化效果。“生活在这种道德生活中的中国人，自然比生活在教传统里的西方人幸福得多。”③但是，我们应该注意到，西方学者对中国文化的态度，大多是抱着“欧洲中心主义”的心态，以本民族的利益来看待中国文化。因此，我们既不可以把西方人对中国文化的批评当作我们批评的标准，也不能把他们对中国文化的羡慕当作我们羡慕的尺度。而是要采取一种客观的实事求是的态度对待我们的传统文化。《欧游心影录》《饮冰室专集》，之止十三《罗素论中国文化》第20页，水牛出版社，1988年《罗素论中国文化》，第10页，水

牛出版社，1988年